COMUNIDADE WESLEYANA

DICIONARIO TEOLÓGICO

2012-01-13T03:58:00.000-08:00

FÉ

A cruz é um elemento poderoso no fortalecimento da fé de diversas tradições cristã (As Três Cruzes, 1653. Gravura em metal de Rembrandt. Escola Holandesa do século XVII. Rijksmuseum, Amesterdan)

O prefácio de Lutero à epístola de Romanos – que mais do que qualquer outro escrito neotestamentário tem ao longo da história e da teologia influenciado gerações de teólogos, de Agostinho a Karl Barth – traz uma síntese de sua definição de fé que representa o paradigma por excelência em relação ao mundo medieval.

A obra da lei é tudo que a pessoa faz com a Lei e pode fazer com ela partindo de sua vontade livre e de suas próprias forças. Como, porém, sob e ao lado de semelhantes obras, permanecem no coração indisposição e coação em relação à lei, todas as obras são perdidas e inúteis. Isto é o que São Paulo quer dizer no cap. 3 [20] ao dizer: “ninguém será justificado diante de Deus por obras da lei”. Daí podes ver agora que os disputadores acadêmicos e sofistas não passem de sedutores ao ensinarem o preparo da graça através das obras. (...) como agradar a Deus a obra que provém de um coração indisposto e desobediente?

Entretanto, cumprir a lei significa realizar sua obra com vontade e amor e viver uma vida reta e livremente, conforme a vontade de Deus, sem coação da lei, como se não houvesse lei, nem punição. Semelhante disposição, partindo do livre amor é o Espírito Santo quem dá ao coração como diz no cap. 5 [5]: “o Espírito Santo não é dado senão em, com e através da fé em Jesus Cristo”. (...) assim, a fé não vem senão exclusivamente pela Palavra de Deus ou Evangelho que prega a Cristo como Filho de Deus e pessoa humana, morto e ressurreto em nosso favor, de acordo com o que ele diz-nos cap. 3 [25], 4 [25] e 10 [6ss].

(...) Fé não é ilusão e o sonho humano que muitos acham que é. (...) Fé é uma obra divina em nós, que nos modifica e nos faz renascer em Deus, Jo 1 [13], mata o velho Adão e transforma-nos em pessoas bem diferentes de coração, sentimento, mentalidade e todas as forças, e traz consigo o Espírito Santo. Ah, há algo muito vivo, atuante, efetivo e poderoso na fé, a ponto de não ser possível que ela cesse de praticar o bem. Ela também não pergunta se há boas obras a fazer e sim, antes, que surja a pergunta, ela já as realizou e sempre está a realizar. (...) Fé é uma confiança viva, inabalável na graça de Deus, tão certa de si que ela não se importaria de morrer mil vezes. E semelhante confiança e reconhecimento da graça divina tornam alegre, persistente e agradável perante Deus e todas as criaturas, o que é ocasionado pelo Espírito da fé. Por isso, sem coação, ela se dispõe voluntariamente a fazer o bem a todo mundo, a servir a todo mundo, sofrer tudo por amor, e em louvor a Deus que lhe demonstrou tamanha graça, de sorte que é impossível separar as obras da fé, como é impossível separar a luz do fogo. (LUTERO Martinho. Obras Selecionadas, VIII [Prefácio à Epístola de São Paulo aos Romanos, 1522 (revisada em 1546)], p. 131 – 133)

Conforme a definição neotestamentária clássica fé é a substância das coisas esperadas, a prova das coisas não vistas (Hebreus 11.1. Tradução Brasileira), ou seja, é a consumação daquilo que ainda não é, mas que tornar-se-á desde que aquele que crê tenha ciência e assuma com convicção e segurança essa verdade em seu âmago. Não é algo que se possa apreender com a razão, ou melhor, é tudo aquilo que escapa a compreensão formal da razão humana. E na verdade, como especifica Rudolf Otto, citando Claus Harms, aonde está a religião (e a fé, junto com ela) ali está o território incógnito para a razão (OTTO Rudolf. O Sagrado, p. 99). Em suma, a fé não pode ficar na dependência da razão porque ambas são antíteses. Uma é a certeza, outra a esperança; uma é a sabedoria segura, outra a convicção intangível das coisas do alto, como escreve Karl Barth no seu comentário à Romanos. Onde acabam todas as convicções e seguranças, onde jaz todo o orgulho e todo o sentimento de autosuficiência e presunção, ali a fé reina indene.

Conforme a tradição Protestante, a fé implíca na aceitação de que pela obra de Cristo, os pecados humanos serão perdoados. (Cristo e a adúltera. Desenho a lápis de Rembrandt, s/d)

O conceito de fé tem variações no AT e no NT. No período veterotestamentário a fé se dá a partir de uma relação indissolúvel entre sujeito e objeto. A ênfase inicial está no caráter de confiabilidade do objeto de fé, no caso, Deus. Deus é estável e confiável, por isso o ser humano pode depositar Nele suas expectativas e esperanças, como são testemunhas aquilo que o professor da EST (Escola Superior de Teologia, da Igreja Evangélica da Confissão Luterana do Brasil), Ênio Mueller, chama de narrativas confessionais como Deuteronômio 6.20 – 25 e 26.1 – 11 e o Salmo 89. (Dicionário Brasileiro de Teologia, p. 442). No NT a fé se transforma num ato de cognição (ou de hipostatização, outro tremo usado por Mueller). A fé tornou-se ato cognitivo porque se fundamenta na aceitação do Evangelho que proclama a vinda e a realização do Reino de Deus na história e na vida pessoal do cristão. Fé é crer no Filho de Deus (João 3.16) e esperar o seu Reino. Fé, no NT se fundamenta na esperança, expressos pela morte e ressurreição de Jesus (idem, p. 443). Portanto, no NT nas promessas vindouras asseguradas exclusivamente pela proclamação do Evangelho por Jesus e na confiança de que o ato de sua ressurreição e ascensão possibilite a concretização de todas essas certezas que, nesse momento, só existem como confiança (como fé em suma). Além disso, é preciso ter fé para se receber a maior dádiva prometida no NT que é a salvação e a vida eterna (Marcos 16.16, João 3.16, Romanos 10.14). O princípio reformador do sola fide (pela fé somente) dá a plena dimensão da importância da fé na vida cristã em geral no protestantismo em particular, pois somente pela fé é assegurada a identidade cristã em toda a sua plenitude. É um ato de confiança no incognoscível que nos leva, conforme define Paul Tillich, a ter essa segurança e certeza apesar de todas as adversidades e implicações negativas, o pecado, a alienação, o desespero, e tudo isso porque, conforme a Teologia dos Reformadores, Deus quer que nos reconciliemos com Ele, e pela fé, evidentemente (TILLICH Paul. Teologia Sistemática, p. 343). Nisso também se infere que a fé não colide com a razão, porque ela tem também uma racionalidade implícita, pois, como a razão, ela se move por certezas, e, além disso, conforme lembra Paul Tillich, somente quem é dotado de razão, pode exercer e ter consciência de fé, de modo que fé e razão não são colidentes (Dicionário Brasileiro de Teologia, p. 443).

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História

O CONCEITO DE CRISTIANISMO ARRELIGIOSO DE DIETRICH BONHÖEFFER (um estudo)

2012-01-12T15:25:00.000-08:00

Para Ana Paula Aquino (SP), Maria Lúcia Barbosa (PB), Valdir Cesário (SP) e outros que buscam a verdade fora das cadeias da religiosidade semi-pagã do nosso tempo.

Introdução

O teólogo alemão Dietrich Bonhöeffer (1906 - 1945) estudante de Teologia em Tübingen (1923)

Durante quase dois milênios a eclesiologia tratou o ensino da Igreja pela perspectiva da salvação dentro da ekklesia, portanto, a condição essencial (na verdade única) da salvação do individuo e de sua recepção no Reino de Deus é a participação na ekklesia, sendo ainda que a eclesiologia da Reforma acrescentaria a tese de que a verdadeira igreja é aquela que ministra corretamente os sacramentos e prega a Palavra, conforme a ênfase do discurso reformador no resgate da pregação da Bíblia, conforme Melanchthon [1] . Daí afirmações de que a ekklesia é o único lugar onde se pode viver na comunhão com Cristo (Segunda Confissão Helvética, art. 17); de que devemos fazer parte dela para obter a salvação (Confissão Belga, art. 28); E esse entendimento foi preservado até muito tempo depois da Reforma: A Igreja visível de Cristo é uma congregação de fiéis na qual se prega a pura Palavra de Deus e se ministram devidamente os sacramentos, com todas as coisas a eles necessárias, conforme a instituição de Cristo (25 Artigos da Igreja Metodista, art. 13). Cremos que uma Igreja visível de Cristo é uma congregação de crentes batizados, associados pelo pacto na fé e comunhão do evangelho; observando as ordenanças de Cristo; governados por suas Leis, e exercitando os dons, direitos, e privilégios investidos neles pela sua Palavra; que seus únicos oficiais bíblicos são bispos, ou pastores, e diáconos, cujas qualificações, reivindicações, e deveres são definidos nas epístolas a Timóteo e Tito. (Confissão de New Hampshire, art. 12). Vê-se assim que a pregação da Palavra e a ministração dos Sacramentos fazem parte, em todas as tradições evangélicas, do veraz testemunho da igreja cristã. Onde tais coisas não são feitas, ali não há a igreja, nem a comunhão, nem Cristo tampouco.

Apesar disso, porém, ao longo do século XX, o fenômeno da secularização tem produzido uma série de efeitos deletérios nas estruturas eclesiais. Na Europa, descristianização e fechamento de templos, e nos Estados Unidos saída de pessoas das igrejas, não obstante ainda permanecerem situadas dentro de suas respectivas identidades confessionais, fenômeno que também já começa a aparecer em estatísticas no Brasil. É bem verdade que com o fim do comunismo no Leste Europeu, viu-se, nos anos 90, o despertamento de estruturas eclesiais que pareciam ter desaparecido de todo como o catolicismo na Polônia e as igrejas ortodoxas nos países da antiga URSS, e inegavelmente, o fato de terem sobrevivido a um regime oficialmente ateu que por décadas bombardeou suas sociedades com um intenso processo de secularização, é um dado significativo da força dessas igrejas e de como suas estruturas eclesiais estavam solidamente enraizadas no âmago da população. Contudo, precisamos lembrar que tanto a Igreja Católica na Polônia como a Igreja Ortodoxa Russa estavam solidamente enraizadas em suas sociedades, de maneira que nem as partilhas da nação polonesa no século XVIII, nem o holocausto da Segunda Guerra, nem o stalinismo soviético, mostraram-se capazes de suplantar séculos de organização enraizadas na vida e da cultura dos povos mencionados. Poderíamos dizer que hoje, com a ampla secularização da sociedade ocidental, tais igrejas, firmadas e justificadas por esmerada liturgia, sobreviveriam a esse fenômeno ou e, ao contrário, submergiriam na maré revolta do secularismo, como já ocorre na Europa Ocidental? E ainda: é possível pensar em uma experiência de fé fora das instâncias eclesiais, fora das formas tradicionais do discurso religioso, quer do ponto de vista litúrgico, quer quanto da pregação, e mais ainda? Isso é desejável? Ou a igreja deve, de alguma forma, lutar para resgatar seu papel na sociedade moderna?

A crise da Igreja na Pós Modernidade

Bonhöeffer na década de 30

A Folha de S.Paulo, de 15 de agosto, publicou um artigo de matéria de capa sobre o aumento do número de evangélicos sem vínculos com Igrejas que subiu de 4% em 2003 para 14% em 2009. O levantamento, que tem por base a Pesquisa de Orçamentos Familiares do IBGE inclui todo tipo de crente que se declarou evangélico, mas que, por outro lado, não se vinculou ou possui qualquer vinculação a alguma identidade confessional. E mais: o POF ainda detectou que está aumentando o número de pessoas que se declaram filiadas a alguma religião não detectada pelos pesquisadores em outros tempos. O POF também confirma o fenômeno já verificado em censos anteriores de queda do número de católicos e protestantes históricos, com o fenômeno inverso do crescimento das igrejas neopentecostais. Agora, porém, estamos vivendo outra situação em que, da mesma forma que os católicos não-praticantes, vemos também evangélicos que não se vinculam (ou porque não se identificam ou porque não querem mesmo se identificar) com nenhuma denominação confessional. Pior: ao confirmar que esse crescimento se manifesta mais vigorosamente nos segmentos da população com maior fluxo demográfico, enquanto os católicos se situam nas camadas que seguem caminho inverso, verifica-se a cada vez maior dependência dos evangélicos pentecostais de fatores demográficos como instrumentos de afirmação do seu crescimento o que, para uma população que está em processo de envelhecimento, pode ter efeitos muito similares aos que já se verificam no mundo europeu onde as igrejas mal estão repondo as suas próprias perdas biológicas.

Esse fenômeno que já detectamos em outra ocasião aqui mesmo nesse blog (Ponto de Vista, Dezembro, 2010) em relação aos EUA vem revelar mais uma vez que o conceito denominacional está não só em franco desuso, mas mesmo em declínio tanto na América do Norte como no Brasil e que as causas podem ser explicadas da mesma forma, já que seguem quase que um mesmo padrão. Como diz a pesquisadora Diana Lima do Instituto de Estudos Sociais e Políticos, “as distinções denominacionais talvez não façam para população o mesmo sentido que fazem para religiosos e cientistas sociais. Tendo um Jesus Cristo ali para iluminar o ambiente, está tudo certo” (Folha de S.Paulo, 15/08/11 p. A4). É claro que ainda é uma hipótese, mas o simples fato de esse dado ter sido detectado numa pesquisa de diagnóstico domiciliar já indica uma tendência. Não se trata, portanto, de uma simples fuga da Igreja, embora algumas denominações como a Universal tenham verificado verdadeiro êxodo (nesse caso, de 24%) no mesmo período, mas, na verdade, uma mudança do sentido de identidade cristã da parte de muitos indivíduos que, quer por desapontamento com antigas lideranças ou igrejas, ou ainda porque não aceitam mais se submeterem ao episcopalismo vitalício (Gedeon Alencar) colocaram-se propositalmente à margem das instituições eclesiásticas, o que faz com que o católico e o evangélico já não se identifiquem mais confessionalmente, mas genericamente, por meio de alguns elementos de fé comuns. Se isso for confirmado as igrejas, sobretudo aquelas mais fundamentalistas, serão forçadas a rever seus conceitos e estratégias para se adaptarem a um tempo novo em que posturas denominacionais serão vistas, doravante, como um sinal de reacionarismo bitolado, ininteligível ao homem moderno.

Isso porque esse fato produz vários impactos diretos na vida e na rotina das denominações, sobretudo das grandes, como por exemplo, o modo como o trabalho missionário e evangelístico tem sido feito até hoje, porque, se o missionário é aquele que leva a Palavra de Deus ao não crente (partindo da hipótese de que qualquer indivíduo não-evangélico não seja cristão, mesmo que seja católico ou ortodoxo), como definir então dessa forma aquele que não é crente, se esse mesmo não-crente se entende como cristão porque, de algum modo, O coloca na sua existência? Também o sentido da pregação será radicalmente mudado, porque a partir desse momento, o Cristo que salva não estará mais associado a uma denominação ou tradição, mas ao reconhecimento do Seu senhorio sobre a vida e as obras desse determinado indivíduo. E também mudará o discurso em relação aos grupos facciosos ou sectários que deixariam de ser situados fora da comunidade cristã por sua cristologia peculiar (testemunhas de Jeová) ou pela manutenção de certos ranços veterotestamentários (adventistas). Os pastores e pregadores avivalistas precisarão reciclar seus conhecimentos e sua linguagem viperina e denominacional e tornarem a sua pregação mais abrangente, trazendo o Cristo e não mais a estrutura eclesial, para o centro da vida cristã, deixando ao convertido a opção de se filiar à igreja que quiser, mas preservando essa centralidade cristológica em sua vida devocional. Tudo isso precisará passar por uma nova compreensão do significado de vida e postura cristã, bem como de redefinir o sentido do ser cristão em uma sociedade cada vez mais dessacralizada, embora também, o que é paradoxal, mais sedenta de qualquer forma de contato com o Sagrado.

Dietrich Bonhöeffer. Década de 30

Isso é um pormenor significativo: as pessoas estão deixando as igrejas, mas não estão se divorciando de qualquer noção de significado da Sacralidade. Querem viver a experiência cristã no recôndito de sua vida e, preferencialmente, na sua casa, mas não querem assumir uma postura denominacional; portanto, não estamos vendo um fenômeno similar ao da Europa em que a dessacralização já se tornou em alguns países sinônimo de descristianização. Ao contrário: no Brasil, a busca do Sagrado (qualquer forma de Sagrado) é uma realidade evidente e persistente que, por um lado, confirma o entusiasmado sincretismo do nosso povo (e, nesse sentido, a crítica feita recentemente pelo papa Bento XVI de que o “supermercado da fé” encontra cada vez experiências mais inusitadas e variadas de pretensa intercomunicação e ligação do homem com o Sagrado), e por outro, demonstra que a complexidade de visão de fé da sociedade brasileira ensejam mais preocupação do que otimismo nos segmentos fundamentalistas que comemoram ufanistas números como o dos 50% da população brasileira “evangélica” em 2020. Que tipo de evangélicos serão esses? Ao menos é possível garantir que pelo menos a metade dessa gente será composta de crentes fiéis? E o que é pior: afora essa presunção tipicamente constantiniana em achar que se converte um país de perfil religioso tão complexo como o Brasil apenas por meio de campanhas evangelísticas de apelo emocional, sem uma conversão das mentalidades e da visão de mundo, e sem um projeto fortemente assentado na educação como premissa de libertação do individuo do seu jugo de ignorância, superstição e exploração, o que é mais provável que aconteça é que apenas troquemos o perfil sincrético de nossa população do catolicismo para o pentecostalismo, mantendo os mesmos vícios e práticas. E não é difícil de isso acontecer considerando o sucesso com que práticas como unções com sal grosso e óleo, sessões de descarrego e campanhas de bênção financeira vem tendo cada vez mais sucesso no meio pentecostal, ao ponto de serem até mesmo copiadas em algumas igrejas católicas. Aliás, que o fenômeno está preocupando os círculos mais fundamentalistas fica evidenciado pela chamada Carta de Campinas, de 28 de agosto de 2010, onde a liderança das Assembléias de Deus reconhece sabiamente a disseminação do problema de forma cada vez mais exasperada no meio pentecostal:

Perdemos “bandeiras históricas”, como, por exemplo, o anúncio do Evangelho Integral: Jesus salva, cura, batiza com o Espírito Santo e em breve voltará. (...) somos cristãos (religiosamente falando), herdeiros da teologia reivindicada pelos reformadores, mas ainda não conseguimos exercer influência no aspecto social do país (...) constatamos uma inconciliação (sic) entre aprofundamento da Palavra e poder do Espírito. Por conseqüência, elegemos a experiência como elemento fundante de nossa teologia. Tem havido ênfase no emocional, em detrimento do racional, confundindo emocionalismo com a “vontade do Espírito” e uma forte tradição à cultura do não pensar. (...) As igrejas pentecostais estão se “neopentecostalizando.” tal fato se dá por falta de formação bíblico-teológica. Assim, algumas igrejas estão reproduzindo as práticas estranhas à Bíblia e à tradição do Pentecostalismo histórico. [2]

O fenômeno que ora se mostra nas estatísticas também já se verifica há tempos nos Estados Unidos, país que, pelo menos do ponto de vista dos grupos fundamentalistas extremados, sempre foi apresentado como nação cristã (no sentido protestante ou evangélico-pentecostal do termo). Já na década 50 Paul Tillich nos adverte do perigo desse mito.

Sempre ouvimos aqui nos Estados Unidos, discursos que dizem “nós somos uma nação cristã.” Que quer isso dizer? Certamente não somos uma nação cristã em sentido empírico. Somos extremamente anticristãos, como de resto, todas as nações da terra. Talvez se queira dizer que há em nossa vida secular, e nas diversas expressões de nossa vida nacional, uma substância que tem sido moldada pelo cristianismo. Se entendemos assim, talvez a frase esteja correta, embora seja muito perigosa, especialmente quando usada em propaganda anticomunista. Nesse momento, a frase se torna inaceitável, pois nenhuma nação é totalmente cristã ou pagã, não importando as teorias seguidas pelos governantes. Nenhum dos lados é correto [3].

E também Reinhold Nielbuhr segue a mesma premissa:

O inadequado otimismo sobre a situação atual ou perspectiva futura da religião na civilização moderna pode emanar apenas de uma análise muito superficial da vida moderna. Nos Estados Unidos esse otimismo é justificado pelo inegável prestígio da igreja na mente popular e na vitalidade das instituições religiosas. Na Europa o otimismo não é apoiado pelos mesmos fatos. No entanto, a América é, em muitos aspectos mais pagã do que a Europa, o que significa que a vitalidade das instituições religiosas em si não é uma prova de vida religiosa autêntica. O fato é que nós estamos vivendo em uma civilização completamente secularizada que perdeu a arte de trazer seus motivos dominantes sob qualquer tipo de controle moral.

Os acontecimentos recentes na Europa revelam que o povo ocidental são tribalistas impenitentes, e pouco aprenderam com a grande tragédia. Eles parecem faltar a imaginação para perceber a loucura de seus modos, e humildade para conceber a sua loucura como pecado. Enquanto nós, na América formos afetados pela piedade da Europa, o sentimento de superioridade moral, que é sempre a raiz daquela piedade, será baseado na ilusão. Nós não somos mais morais do que a Europa, mas a nossa grande riqueza e nosso isolamento geográfico comparativo nos salvam de sofrer quaisquer conseqüências imediatas das nossas loucuras morais. Apesar do vigor das instituições de religião em nossa vida nacional, não há qualquer vestígio de motivação ética em nossa conduta nacional. Ao mundo nós aparecemos, o que nós somos realmente, uma nação fabulosamente rica, preocupada em produzir mais riqueza convenientemente ignorando as conseqüências que a cobiça desenfreada de poder e desejo de ganho devem inevitavelmente ter, em ambas as moralidades, pessoal e da harmonia internacional.

(...) A secularização da vida moderna é, em parte devido ao avanço da ciência, mas também às insuficiências morais do protestantismo. Se o protestantismo liberal é muito panteísta, o protestantismo tradicional é muito quietista para atender os problemas morais de uma época social complexa. Protestantismo, como o Professor Whitehead em sua “Science and the Modern World” (ciência e o mundo moderno), com uma visão rara, salientou, não tem compreensão das forças sociais e os fatores que incidem sobre a personalidade e a condição humana. Ele acredita que a justiça pode ser criada em um vácuo. Ela não produz sentimento de tensão entre a alma e seu ambiente. As conversões de que dispõe pode gerar efeito moral, mas o efeito moral é aplicado a um campo muito limitado de motivos onde a aplicação é mais ou menos automática. Ajuda os homens a dominar aqueles pecados que são facilmente descobertos porque representam a divergência de costumes morais: os pecados de desonestidade, incontinência sexual e intemperança [4].

As análises de Paul Tillich e de Reinhold Nielbuhr concebidas ambas nos alvores da Guerra Fria e marcadas pelo impacto de duas guerras mundiais permanecem válidas até hoje. Os EUA de fato permanecem uma nação onde a identidade confessional e religiosa (não somente protestante) é bastante forte e representa uma permanência gritante significativa. E como identidade confessional, esta é bastante valorizada. Como aponta a pesquisa do Centro de Graduação da Universidade de Nova York, mais de oitenta por cento dos adultos norte-americanos se identificam com alguma religião. Contudo, essa identificação não diz respeito somente ao protestantismo, e como diz o próprio instituto, existe uma diferença profunda entre identificação e pertencimento porque entre o identificar e o pertencer existe uma associação cultural e uma identificação intrínseca. O que mudou é a configuração religiosa da sociedade estadunidense nos últimos anos. Além disso, houve também uma queda nessa identificação com a identidade confessional (de 90% em 1990 para 81% em 2001). [5]

A eclesiologia de Bonhöeffer foi profundamente influenciada pelos movimentos pacifistas de Mahatma Gandhi (Gandhi e Charles Chaplin, nos anos 40)

À primeira vista, os números parecem sugerir uma permanência histórica do discurso já consolidado. Os protestantes representam 51,3% da população enquanto os católicos são 23,9% sendo o maior grupo religioso individual do país. São 50.873.000 membros contra 33.830.000 dos batistas, o segundo maior grupo religioso norte-americano. E só isso. No que concerne à identidade confessional, nem todos os indivíduos que deveriam ser identificados como protestantes se reconhecem de fato como tais. Por exemplo, dos 68% de pessoas que se declararam luteranas, somente 45% se consideram protestantes. Do mesmo modo, só 68% dos que se declaram identificados com as Assembléias de Deus são de fato membros daquela denominação. De um modo geral, as mulheres, os adultos e os negros são mais propensos a se descreverem como pessoas religiosas do que os homens, os jovens e os asiáticos. Do ponto de vista etário, budistas e muçulmanos concentram uma população de prosélitos na faixa inferior a 30 anos bem maior, embora com menor número de mulheres. Por outro lado, todos os grupos protestantes tradicionais, especialmente os presbiterianos, apresentam uma população de prosélitos bastante reduzida sendo que esses últimos contam três vezes mais membros situados na faixa acima de 65 anos, ao passo que entre os judeus não se verificou alterações significativas, ao passo que os católicos representam um segmento que cresce na maior parte do país, constituindo uma população significativa na Nova Inglaterra, e particularmente em Nova York, bem como na Califórnia. E mesmo que se atribua esse crescimento à imigração, o fato é que mesmo assim o protestantismo estadunidense não só não está repondo as perdas biológicas, como, além disso, está mudando até mesmo a sua configuração dogmática, bastando só lembrar o que aconteceu com as igrejas congregacionalistas da Nova Inglaterra: no século XVIII o Congregacionalismo dessa região era essencialmente predestinacionista e trinitariano. Hoje, ao invés, é arminiano e unitário. Finalmente quanto à filiação política, judeus, muçulmanos e budistas votam preferencialmente no Partido Democrata enquanto os evangélicos, os cristãos renascidos (pentecostais?) e mórmons são majoritariamente republicanos.

Em suma, o perfil do protestante nos Estados Unidos é extremamente paradoxal: ele nem sempre se identifica como tal (ainda que sua identidade religiosa aponte para esse grupo), pertence a uma comunidade marcada por pouca renovação (mesmo biológica) e politicamente se identifica com as posições mais conservadoras possíveis.

O cristianismo arreligioso de Bonhöeffer

O conceito de Cristianismo Arreligioso foi teologicamente desenvolvido por Bonhöeffer numa carta para Eberhadt Bethge, escrita em 30 de abril de 1944, no período em que o teólogo já se encontrava detido em Tegel, mais precisamente por seu envolvimento na conspiração para matar Hitler. Contudo, parece que os primeiros estágios para a reflexão do problema são mais remotos. Conforme Martin Barcala, já na época em Bonhöeffer exercia o estágio pastoral na Espanha (1928) a questão se colocava. Tendo nessa ocasião realizado uma viagem à Páris, o teólogo viveu uma experiência inusitada no Sacré Coeur quando percebeu que a igreja era freqüentada quase que somente pelos habitantes do bairro boêmio de Montmartre. Conforme depois relatou em seu diário, na igreja havia quase exclusivamente prostitutas e seus companheiros que participaram de todas as cerimônias da missa. Isto constituiu uma imagem enormemente impressionante” e foi possível comprovar, de novo, com toda clareza, até que ponto precisamente estes, que estão mais carregados do que qualquer outros pelo destino e pela culpa, se encontram, no fundo, próximos ao assunto do Evangelho [6]. A seguir, confessa que era mais fácil imaginar um assassino que ora, uma prostituta que ora, que uma pessoa orgulhosa em oração [7].

Bonhöeffer em 1942

Outro indicativo quanto à origem dessas idéias surge numa carta escrita pelo teólogo aos pais, em 1924, onde descreve as impressões que sentiu de uma missa que presenciou em Roma durante a Semana Santa. O teólogo percebeu que as celebrações católicas desse período evocavam mais recorrentemente os símbolos do que no protestantismo luterano, efetuando, a seu modo, uma espiritualização da tradição cristã que possuía, em seus estágios iniciais, uma dimensão mais sensória [8].

A ascensão do nazismo e o compromisso assumido por grande parte da igreja territorial alemã com o movimento, expressa pela adesão dos chamados cristãos alemães à ideologia nazifascista, também levaram Bonhöeffer, ao longo dos anos 30, a buscar compreender melhor outras formas de espiritualidade que não se atrelassem á formulações dogmáticas e eclesiais formais, nem à metafísica filosófica, iluminista ou romântica. É dessa época, por exemplo, o seu interesse por Gandhi e pela resistência pacífica dos indianos ao domínio colonial inglês, expressa por meio da releitura que Gandhi realiza da ética cristã do Sermão do Monte. Em certa fase, Bonhöeffer chega a declarar que “paganismo” hindu possuía muito mais elementos cristãos do que o cristianismo da igreja do Reich. De fato, escreve o teólogo, o cristianismo procede do Oriente; porém, nós o temos ocidentalizado de tal maneira, e o temos misturado até tal ponto com considerações que são apenas de caráter cultural, que ele se tem perdido na medida em que agora o experimentamos [9]. A desconfiança que o teólogo alemão sempre nutriu pela metafísica ocidental passam, conforme Barcala percebe, pela sustentação de sua experiência religiosa que pode ser apreendida e destacada em quaisquer culturas, como Bonhöeffer destaca pela sua admiração pela espiritualidade de Gandhi [10].

A pergunta de Bonhöeffer – o que é Jesus Cristo ou ainda quem é de fato Cristo para nós hoje [11] – é de certo modo uma pergunta perene. Em cada novo século essa pergunta é refeita dentro das especificidades sociológicas e culturais de sua geração. Na época de Bonhöeffer a Igreja já sentia os pesados efeitos do laicismo invadindo a Igreja e ora retirando dela os crentes ou fazendo – como tentou a teologia liberal no século XIX – uma espécie de acordo tácito com o seu tempo a fim de manter de uma nesga de dogma que ainda pudesse se ajustar às necessidades práticas da igreja e abolir todo o resto. Por ser o berço da teologia liberal, essa pergunta assumia na Alemanha um aspecto especialmente trágico já que a matriz teológica dessa corrente atravessara o século XX evoluindo, sob Troeltsch, em direção à ciência da religião, e sob grupos mais exaltados e nacionalistas, para o cristianismo ariano que resultou na cooptação da Igreja Luterana – na verdade, de todas as igrejas cristãs – sob o regime nazista. O resultado disso era uma igreja que não mais participava da vida de sua sociedade, que se afastava de seus dilemas e que se escamoteava das necessidades existenciais de seus párocos no momento em que o mundo moderno assumia um viés extremamente individualizado e brutal.

Gandhi e a filha de seu amigo Jawaharlal Nehru, futura Primeira-Ministra da Índia Indira Gandhi (1917 - 1984), em 1924

Além disso, desde o século XVIII que o iluminismo vinha continuamente desafiando a Igreja, ora propondo um teísmo visceral, ora simplesmente negado e profetizando o seu desaparecimento histórico. A crítica que Voltaire fez à religião teológica no século XVIII [12] ainda estava bem viva em grande parte porque Comte a incorporou no seu sistema filosófico por meio da chamada Lei dos Três Estágios pela qual o ser humano evoluiu do chamado estado teológico para o metafísico e daí para o positivo, a sociedade industrial e cientificamente avançada do século XX. Nesse segundo estágio – Comte acreditava que o mundo de sua época ainda estava nessa fase – que no fundo nada mais é do que simples modificação geral do primeiro, os agentes sobrenaturais são substituídos por forças abstratas, verdadeiras entidades (abstrações personificadas) inerentes aos diversos seres do mundo, e concebidas como capazes de engendrar por elas próprias todos os fenômenos observados, cuja explicação consiste então em determinar, cada um, uma verdade correspondente [13]. Quando finalmente o ser humano compreendesse ser impossível chegar a um conhecimento pleno e cientificamente justificado por meio das noções absolutas (como no estágio metafísico) e se contentasse em compreender com o uso combinado do raciocínio e da observação aquelas leis que podem ser cientificamente demonstradas em termos reais, então o homem teria chegado finalmente ao terceiro e mais excelso estágio da evolução humana, a do conhecimento científico, em que todos os fenômenos seriam explicados somente mediante elementos cientificamente demonstráveis e observáveis. Com o advento do progresso científico o homem atingiria o pináculo de sua evolução intelectual e social e os elementos metafísicos, por serem indemonstráveis, perderiam a sua total utilidade [14].

Desse modo, a especulação teológica escolástica e a da Reforma que degeneraria no liberalismo teológico do século XIX seriam na verdade uma decorrência desse segundo estágio em que, com o desabamento das tentativas da religião de explicar a origem do universo e estabelecer o funcionamento dos fenômenos físico-químicos por meio de explicações exclusivamente bíblicas, vão forçando os teólogos a racionalizarem novas explicações e novos padrões de acomodamento da religião num mundo cada vez mais cônscio de si (isto é, cada vez mais dominado pela razão) renunciando certos dogmas e ajustando outros às necessidades de seu tempo. Toda a reflexão teológica de Schleiermacher não faz outra coisa senão tentar essa contemporanização [15]. É bem verdade que o fanatismo religioso criticado por Voltaire teve seu pleno correspondente no fanatismo das ideologias de estado, primeiro com a revolução francesa, depois com a revolução russa que degenerou no stalinismo, e por fim com o próprio nazismo, como também é verdade que mesmo em sociedades científicas ainda podiam ser encontradas e talvez até de forma mais evidente hoje, povos que insistem em viver dentro dos padrões de sua cultura religiosa e com elas se adaptam tranquilamente às mudanças do mundo moderno. O próprio Comte, no seu projeto da religião da humanidade, reconheceu que de certa forma o homem precisa de uma religião, além do que, o laicismo é um fenômeno do mundo ocidental – e ocidental europeu – não do mundo como um todo. Mas esses retrocessos não eliminaram a responsabilidade da teologia de buscar solucionar a pergunta que lhe foi imposta pelos dramáticos eventos da história. A busca dessa síntese (Paul Tillich) entre o pensamento moderno e o teológico será o grande desafio da teologia em geral e da alemã em particular, nos séculos XIX e XX e é buscando uma resposta para essa pergunta que Bonhöeffer tentará, na sua correspondência, fazer uma reflexão que considere todos os elementos dispostos.

Bonhöeffer nos Estados Unidos (1939)

Bonhöeffer reconhecia que o homem moderno prescindia totalmente de qualquer noção do Sagrado. Rumamos para uma época totalmente arreligiosa; as pessoas, sendo como são, simplesmente não conseguem mais ser religiosas. Também aqueles que se dizem “religiosas” de modo algum praticam o que dizem; portanto, é provável que com o termo “religioso” estejam se referindo a algo bem diferente [16] . Bonhöeffer detectara na própria guerra essa inquietação arreligiosa, já que diferentemente de outros conflitos, aquela não era uma guerra que provocava reações religiosas de qualquer espécie. Com isso, as bases históricas nas quais o cristianismo condicionara sua existência haviam simplesmente desmoronado sendo mantidas apenas por uns poucos últimos cavaleiros ou um punhado de pessoas intelectualmente desonestas que ainda aceitariam uma abordagem religiosa [17]. Não sendo mais a igreja o local onde se congregam os escolhidos que a essa altura já se dispersaram pelo mundo afora, como, insiste Bonhöeffer, ser cristão de maneira arreligiosa e mundana? [18] Uma possível resposta seria o próprio papel de Jesus na vida moderna, Ele não era mais um patrimônio da Igreja, não seria mais apenas o Senhor da ekklesia, mas também o Senhor do mundo na qual a igreja se insere. Deus não pode ser mais entendido como alguém que justifica todas as explicações de mentes preguiçosas que incapazes ou pouco afeitas ao exercício do pensamento, usam-no como explicação de tudo aquilo que sua lógica fraca não consegue estabelecer. Ele deve estar no centro e não nas periferias da compreensão, não nas fraquezas, mas na força, não na morte e na culpa, mas na vida e no bem das pessoas. (...) Deus é transcendente no centro de nossa vida. A Igreja não está onde a capacidade humana falha, nos limites, mas no centro da realidade [19]. Trazendo Deus para o centro das necessidades humanas, o teólogo alemão concluía que poder-se-ía assim não somente preservar a fé e torná-la totalmente justificável mas também tornar a sua pregação mais compatível com a realidade do mundo laico moderno, na medida em que essa mensagem deixava de ser uma propriedade da Igreja – embora fosse também parte da igreja e na verdade parte indissociável desta – para se tornar parte da vida e do mundo moderno.

Parece que Bonhöeffer, premido pela presença opressora do estado totalitário que manietava a Igreja (caso do nazismo) ou que a perseguia e aniquilava (caso do comunismo), nos coloca numa faca de dois gumes. Por um lado, o cristão arreligioso pode significar apenas um cristão nominal que não vai a igreja. Por outro, pode personificar o cristão que vive a realidade de Cristo em sua vida, mesmo quando não lhe é possível demonstrar isso como no caso dos cristãos ortodoxos russos sob o regime stalinista ou, mais recentemente, dos cristãos chineses. Um cristão que vive Cristo fora das estruturas formais ou porque prescinde do dogma ou porque a igreja lhe é totalmente inacessível. Se entendermos como cristão arreligioso alguém que prescinde da igreja e que segundo o teólogo alemão pode servir a Cristo fora dos parâmetros eclesiais, porque eles já não têm razão e finalidade em si no mundo moderno, então esse é um pensamento antibíblico já que Paulo manda aos santos se reunirem na comunidade (1 Co 14.33), e que a Igreja é o corpo místico de Cristo no mundo (Efésios 1.22 – 23). Os santos são chamados à Igreja não apenas para se separarem do mundo, mas também para viverem em comunhão e se fortalecerem e se amarem mutuamente como uma verdadeira comunidade e nisso está o pleno sentido da ecclesia que desde suas origens só foi plenamente captada, compreendida e vivida assim pela comunidade primitiva. Pois em um só Espírito, todos nós fomos batizados em um corpo, quer judeus, quer gregos, quer escravos, quer livres. E a todos nos foi dado beber de um só Espírito (I Co 12.12). Rogo-vos eu, prisioneiro no Senhor, que andeis de modo digno da vocação ao qual fostes chamados, com toda a humildade e mansidão, suportando-vos uns aos outros em amor, esforçando-vos diligentemente por preservar a unidade do Espírito no vínculo da paz (Efésios 4.1-3), suportai-vos uns aos outros, perdoai-vos mutuamente. (Col 3.13). Os conselhos paulinos dizem respeito a uma comunidade, não a indivíduos que, optando por uma vida cristã, mesmo que por mais piedosa que seja, não será plena senão for vivida em comunidade, por meio do crescimento e da edificação e fortalecimento comum na fé, que só apenas irão fortalecer ainda mais o próprio corpo de Cristo.

Além disso, prescindir da Igreja num mundo laico significa também prescindir da própria mensagem do Cristo já que a função da igreja é pregar a ensinar essa Palavra de maneira sã e sem modismos ditados pelo mundo moderno que influencia padrões de comportamento e vida social. E mesmo que a Igreja muitas vezes divirja nas interpretações, ela ainda será a casa onde se ensinará a Palavra, pois é lá que a Palavra de Deus é pregada e é essa Palavra, não o dogma, que falará na vida e na necessidade do crente.

Finalmente, se seguirmos aos extremos o pensamento de Bonhöeffer de que um cristão pode viver sua fé sem necessidade de igreja como pensava ele e (até certo ponto) também Kant, então o que é que os cristãos russos [20] e chineses estão fazendo nas igrejas que reabriram suas portas depois do longo interregno comunista ou as mantém abertas assim mesmo a despeito de toda repressão? Como explicar o retorno do cristianismo ortodoxo nos países do Leste Europeu, o prestígio que hoje talvez mais do que antes, a Igreja Católica goza na Polônia e, paralelo a tudo isso, o crescimento do movimento pentecostal no Brasil e América Latina (ainda que com as especificidades que descrevemos há pouco, pelo artigo da Folha de S.Paulo)? Além disso, voltemos a lembrar, Bonhöeffer está escrevendo em contato com sua realidade ocidental – e ocidental européia – no Oriente, a religião não apenas sobreviveu aos desafios do mundo moderno e científico, como até mesmo se fortalece. Mas como tais idéias foram apenas lançadas em estado embrionário, não podemos acalentar muitas certezas sobre o tema. De qualquer forma parece evidente que em Bonhöeffer o cristão arreligioso é um tipo de cristão que quer testemunhar a Cristo no mundo fora das instâncias eclesiásticas, porque no fundo não pode mais contar com elas. Nisso também, por outro lado, entramos numa outra e talvez ainda mais perigosa rota de colisão que pode resultar no próprio abandono positivo do cristianismo de que fala Kierkegaard porque assim estaremos vivendo a fé pelo nosso modo peculiar de crer e ler a Bíblia, sem mais a intermediação da pregação que é a Palavra de Deus falando a Sua vontade ao homem. Ora, o próprio homem nem sempre aceita e em muitos casos rejeita os paradoxos exponenciais da própria fé, o que nos levaria, ainda segundo o filósofo e teólogo dinamarquês, a simplesmente pecarmos contra o próprio Espírito Santo [21]. Fé é essencialmente antítese da razão, como lembra Kierkegaard.

A fé é aquele paradoxo conforme o qual o indivíduo se acha como tal acima do geral, sobre ele inclinado (não em situação de inferior, ao contrário, sendo-lhe superior) e nem sempre de um modo tal que diga-se, é o indivíduo quem depois de ter estado como tal, subordinado ao geral, consegue ser agora, graças ao geral, o indivíduo e, assim sendo, superior a este; de modo que o indivíduo como tal acha-se em uma relação absoluta com o absoluto. Esta posição foge à mediação que se realiza sempre em virtude do pensamento (...) que o indivíduo enfrente o risco de confundir esse paradoxo com uma crise religiosa estou de acordo. Porém, não é razão bastante para ocultá-lo. Também é certo que o sistema de alguns pensadores os levem a serem rechaçados pelo paradoxo, porém, isto não é motivo bastante para falsear a fé com o fito de se integrarem ao sistema. É antes melhor confessar que não a possuem deixando àqueles que a tem a possibilidade aberta de darem regras que facultem compreender melhor o paradoxo da dúvida religiosa [22].

Ora, a fé é o paradoxo por excelência, ela é um dom dado pelo Espírito que a distribui conforme a Sua vontade (1 Co 12.9-11). É o Espírito Santo quem realiza essa operação mística no âmbito da Igreja (12.11). Se a Igreja é o corpo místico de Cristo e nela opera o Espírito Santo – porque é pelo Espírito que conhecemos a Cristo e nos achegamos a Ele como nos ensina a Palavra e o próprio dogma da Trindade – como conceber essa mesma operação fora do corpo místico do Filho e fora da pregação? Não há uma passagem na Escritura que fale que o Espírito faça essa operação no mundo pela vontade do mundo e os exemplos veterotestamentários de Abrahão, Moisés, profetas, etc, dizem respeito a contextos bem específicos do chamado do próprio Deus para o seu povo escolhido naquele momento, povo exilado, ensoberbecido ou disperso; porém no mundo neotestamentário, quando as barreiras culturais e religiosas são totalmente demolidas, o chamado de Cristo diz respeito explicitamente a um chamado para fora do mundo, para a communio sanctorum que é o lugar onde o grego e o judeu, o escravo e o livre irão cultuar o mesmo Deus de Abrahão, Isaque e Jacó, onde Cristo verdadeiramente é pregado por meio da Sua Palavra e onde o Espírito age distribuindo os dons como lhe convêm. Como podemos conceber, como sugestiona Bonhöeffer, um cristão vivendo sua fé no mundo arreligiosamente, se o próprio mundo não tem fé alguma? (Kierkegaard) e se este cristão, vivendo arreligiosamente está na verdade mais perto do próprio mundo (por que não está na igreja e não tem, por conseguinte, como se fortalecer na comunhão) do que da própria Palavra já que esta é paradoxo e o mundo não tem e não vive nada de paradoxo, mas é a própria antítese do paradoxo por excelência? A Bíblia ensina explicitamente que é pela ekklesia que a Palavra será pregada e pelo testemunho da communio ela será vitoriosa porque esse testemunho é o elemento distintivo do povo de Deus peregrino e errante pelo mundo e não através do testemunho isolado de um homem vivendo uma vida cristã na sua forma peculiar a partir de sua leitura pessoal do AT e do NT que está tão distante da verdadeira dimensão messiânica da Palavra de Deus quanto estão um ateu ou um praticante de religiões animistas que nunca leram a Bíblia.

Por outro lado, também não podemos negar que o Cristianismo Arreligioso pressupõe, diretamente falando, o desaparecimento da fé cristã, mas ao invés, a sua releitura fora dos símbolos religiosos. Na fé de Bonhöeffer permanece a Bíblia e também os exercícios espirituais como ficam evidentes pelo testemunho que deixou de sua experiência nos seus últimos anos de vida na prisão [23]. Percebe-se que sua crítica ao conceito de religião não significa a sua abolição, assim como a superação do conceito tradicional da ekklesia não significa a sua supressão. A ekklesia permanece subjacente, mas no interior da communio sanctorum (comunhão dos santos) que está onde Palavra e Sacramentos são ministrados, e nesse sentido Bonhöeffer, como Bultmann, está muito próximo da tradição da Reforma porque enfatiza a Palavra como ato e processo de fomentação da fé e a vivência da experiência eclesial como sendo a própria ekklesia, mesmo que sem uma confessionalidade, um denominacionalismo. Por outro lado, o chamamento do cristão é para fora da ekklesia já que ele é sacerdote (I Pedro 2.9) e no mundo está a sua paróquia (Wesley), de maneira que é no mundo que ele vive sua experiência de fé. A experiência de fé do cristão o tornam cidadão de uma pátria portátil como os judeus da época do Talmude; uma pátria na qual a Palavra e o Sacramento, como em Lutero, testificam a identidade dos seus cidadãos. Essa pode ser também a explicação para a permanência do cristianismo católico e ortodoxo numa época em que as manifestações exteriores desses cultos eram proibidas ou fortemente estorvadas, bem como o crescimento do Neopentecostalismo latino-americano que não enfatiza práticas eclesiais ou denominacionais como no caso do “pentecostalismo clássico” assembleiano. São experiências de fé e religiosidade espontâneas, que se desenrolam no tempo e no espaço determinados pela experiência cotidiana e as vivências sociais, ainda que não resultando diretamente, nem mesmo obrigatoriamente, em novas formas de viver a experiência da ekklesia no mundo, mas podendo até mesmo (caso das igrejas russas e polonesas) ressuscitar formas avoengas.

Conclusão

Assim, o Cristianismo Arreligioso é, sobretudo, uma experiência de fé vivida não fora da vida cristã, embora, forçosamente, fora dos símbolos que dão significado à experiência religiosa, mas que se esgotaram totalmente o que passam a exigir a busca de uma nova forma de Cristianismo que se contrapusesse ao secularismo da sociedade ocidental [24], mas que só tem sentido na medida em que a vivência religiosa fora das estruturas formais de sua representação, não esquecerem que essa experiência não pode jamais prescindir da Palavra, que vivifica e santifica, independentemente do seu contexto de vivência e pregação ser a Europa Ocidental, os Estados Unidos e a Índia. Viver a fé cristã passa, fundamentalmente, pela experiência, e não mais pela filiação dogmática ou confessional a uma estrutura eclesiástica previamente moldada e consolidada.

NOTAS:

[1] LIVRO DE CONCÓRDIA [Apologia da Confissão de Augsburgo, 1531, art. IV 400; Artigos de Esmalcalde, 1537, art XII]. E também o art 29 da Confessio Belga: As marcas para conhecer a verdadeira igreja são estas: ela mantém a pura pregação do Evangelho, a pura administração dos sacramentos como Cristo os instituiu, e o exercício da disciplina eclesiástica para castigar os pecados. Em resumo: ela se orienta segundo a pura Palavra de Deus, rejeitando todo o contrário a esta Palavra e reconhecendo Jesus Cristo como o único Cabeça. Assim, com certeza, se pode conhecer a verdadeira igreja; e a ninguém convém separar-se dela.

[2] Mensageiro da Paz, n.1505, outubro 2010

[3] TILLICH Paul. Perspectivas da Teologia Protestante, séculos XIX e XX, p. 147.

[4] http://acolhimento-afrontamento.blogspot.com/2010/02/nossa-civilizacao-secularizada.html (08/01/12, 19:55)

[5] http://www.gc.cuny.edu/faculty/research_briefs/aris/key_findings.htm 29/10/10.

[6] BARCALA Martin. Cristianismo Arreligioso, p. 93.

[7] Ibidem, p. 93.

[8] Ibidem, p. 93.

[9] Ibidem, p. 95.

[10] Ibidem, p. 95.

[11] BONHÖEFFER Dietrich. Resistência e Submissão, p. 369.

[12] VOLTAIRE, Dicionário Filosófico, p. 451.

[13] OS PENSADORES (Augusto Comte), p.22.

[14] Ibidem, p. 22 – 23.

[15] Ver o post resenha do mês acerca de Sobre a Religião, de Schleiermacher, 31/07/09.

[16] BONHÖEFFER Dietrich. Resistência e Submissão, p. 369.

[17] Ibidem, p. 370.

[18] Ibidem, p. 371

[19] Ibidem, p. 373 – 374.

http://www.interfax-religion.com/?act=news&div=2869 acesso 12/01/12, 20:20.

[21] KIERKEGAARD Sören. O Desespero Humano (Doença até a Morte), p. 113.

[22] KIERKEGAARD Sören, Temor e Tremor, p. 64.

[23] BARCALA Martin, ob cit, p. 92.

[24] bidem, p. 94.

BIBLIOGRAFIA:

BARCALA Martin. Cristianismo Arreligioso. Uma introdução à cristologia de Dietrich Bonhöeffer. S.Paulo, Arte Editorial, 2010.

BONHÖEFFER Dietrich. Resistência e Submissão, cartas e anotações escritas na prisão. S.Leopoldo, Sinodal, 2003.

COLEÇÃO OS PENSADORES. Augusto Comte (Curso de Filosofia Positiva). S.Paulo, Nova Cultural, 2000.

KIERKEGAARD Sören. O Desespero Humano (Doença até a Morte). S.Paulo, Martin Claret, 2001.

– Temor e Tremor. S.Paulo, Livraria Exposição do Livro, 1964.

TILLICH Paul. Perspectivas da Teologia Protestante, séculos XIX e XX. 3º Ed. S.Paulo, ASTE, 2004.

VOLTAIRE. Dicionário Filosófico. S.Paulo, Martin Claret, 2004.

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História

DICIONÁRIO TEOLÓGICO

2012-01-08T07:45:00.000-08:00

IGREJA

O Pão Eucarístico. Árte paleocristã do século III. Catacumba de S.Calixto, Roma

O termo εκκλησία (ekklesia = ek – para fora – klesia – chamados; lat. ecclesia) que aparece em textos como Mateus 16.18 e 18.17; Atos 5.11; 12.5 e 13.1; Efésios 5.27, etc, vertido para o português como Igreja (Tradução Brasileira, NTLH, ARA, Jerusalém) pode ser também traduzido literalmente como assembléia ou congregação sendo que para teólogos como Claudio de Oliveira Ribeiro (programa de pós graduação em Ciências da Religião da Universidade Metodista de S.Paulo), pode também implicar aspectos políticos do ponto de vista da relação da comunidade com a sociedade na qual ela se encontra inserida (Dicionário Brasileiro de Teologia, p. 316). Aliás, congregação ou comunidade são também termos que se aplicam recorrentemente a ekklesia e o próprio Lutero utiliza essa expressão (Gemeinde ou na forma alemã plural Gemeinden (Comunidade ou Comunidades, no caso de I Coríntios 7.17) em sua tradução do Novo Testamento, sendo esse entendimento também corroborado pela exegese, como, por exemplo, em Rudolf Bultmann – εκκλησία designa, antes de mais nada não a comunidade individual, e sim o povo de Deus, a comunhão dos eleitos dos tempos finais (BULTMANN Rudolf. Teologia do Novo Testamento, p. 140) – em suma, a ekklesia pode ser definida como assembléia ou a comunidade dos santos reunidos na terra, tendo ainda correlação com o termo συναγωγή (Sinagoga), que a Septuaginta usa para designar a Congregação dos filhos de Israel no AT (Levítico 4.13; Números 16.3; 35.24), vinculando-se, num primeiro momento, à comunidade judaica, pelo menos na fase em que a ekklesia não possuía um sistema cúltico próprio (BULTMANN Rudolf, ob cit, p. 147). Desse modo, ekklesia pode ser definida como assembléia ou congregação de pessoas agrupadas por um conjunto de princípios éticos e (no caso da comunidade cristã primitiva), expectativas escatológicas. Mas a ekklesia não é uma assembléia, uma congregação qualquer. A ekklesia é a comunhão dos santos (I Coríntios 14.33), a família de Deus (Efésios 2.19), os dispenseiros dos mistérios de Deus (Tradução Brasileira e ARA e encarregados, segundo NTLH), em suma, um lugar separado do mundo – embora inserido dentro dele – destinado ao culto a Deus, mediante a confissão do Cristo como Senhor e Salvador do mundo e constituída para zelar pela Sua Palavra e viver o Ágape nesse mundo e nesse tempo.

A celebração da festa do Ágape. Arte Paleocristã, século III. Catacumba de S. Calixto. Roma

De um modo geral, o entendimento da ekklesia como Gemeinde perpassa também pela compreensão das diversas tradições cristãs evangélicas, sendo assim confessada pelo Credo Apostólico. É a congregação santa (LUTERO Martinho, OS VII [Catecismo Maior, 1529] p. 397) afirmação corroborada pelas confissões reformadas: a Igreja é a assembléia dos fiéis convocada ou reunida do mundo: é, direi, a comunhão de todos santos, isto é, dos que verdadeiramente conhecem, adoram corretamente e servem o verdadeiro Deus em Cristo, o Salvador, pela palavra e pelo Espírito Santo, e que, finalmente, participam, pela fé, de todos os benefícios gratuitamente oferecidos mediante Cristo. Cidadãos de uma comunidade (Segunda Confissão Helvética, art. 17). Cremos e confessamos uma só igreja católica ou universal. Ela é uma santa congregação e assembléia dos verdadeiros crentes em Cristo, que esperam toda a sua salvação de Jesus Cristo, lavados pelo sangue Dele, santificados e selados pelo Espírito Santo (Confissão Belga, art. 27). Cremos que uma Igreja visível de Cristo é uma congregação de crentes batizados, associados pelo pacto na fé e comunhão do evangelho; observando as ordenanças de Cristo; governados por suas Leis, e exercitando os dons, direitos, e privilégios investidos neles pela sua Palavra (Confissão de New Hampshire, art. 13). Essa Congregação santa é unida pela pregação, mas também pela participação desses crentes no corpo glorificado de Cristo que é na verdade, conforme Dietrich Bonhöeffer, nada menos do que a própria igreja – mais especificamente o seu cabeça (Efésios 1.22) já que, por meio da igreja, o corpo de Cristo está ocupando lugar entre os seres humanos e se tornando visível por meio da pregação da Palavra (BONHÖEFFER Dietrich. Discipulado, p. 158). Esse corpo exige um espaço de pregação da Palavra no mundo onde se encontra inserido, e onde possa viver mediante a pregação e a ministração dos sacramentos (ob cit, p. 161). É uma instituição sociológica – um agrupamento de indivíduos de diferentes condições sociais e econômicas – mas também escatológica – já que se unem no corpo de Cristo transformado em comunidade (como escreve Bonhöeffer em sua dissertação Comunhão dos Santos, de 1930) e que vivem a esperança escatológica mediante a pregação e os sacramentos.

Em suma, Bonhöeffer nos lembra que a Igreja é um organismo vivo que está presente no mundo, ela é uma instituição universal, mas também é particular, como lembra a Segunda Confissão Helvética. A Igreja Militante na terra tem tido, sempre, muitas igrejas particulares. Contudo, todas estas devem ser referidas à unidade da Igreja católica. Esta Igreja (Militante) foi estabelecida de um modo antes da Lei, entre os patriarcas, de outro modo diferente sob Moisés, pela Lei; e de modo diferente por Cristo, por meio do Evangelho (art. 17). Essa argamassa que liga o evangelho ao antigo patriarcado e à lei mosaica é, sem dúvida, a Palavra, A Igreja é universal porque a sua missão de pregar o evangelho deve levá-la a todo o mundo e a insere no mundo, mas também é particular porque apresenta estruturas de governo eclesiástico distintas entre si (presbiterianas, episcopais, congregacionalistas), ou porque apresenta especificidades litúrgicas, culticas ou dogmáticas que as distinguem entre si conforme a tradição dogmática (católicos, ortodoxos, protestantes, pentecostais) ou particularidades históricas ou nacionais. Contudo, independentemente do culto apresentar tantas e tão expressivas diferenças quando comparados, por exemplo, os cultos da Igreja Copta do Egito com os da Igreja Armênia, os da Igreja Maronita do Líbano com os de uma Igreja Batista do Sul dos Estados Unidos ou os da Igreja Presbiteriana Escocesa com os da Igreja Luterana da Dinamarca, ainda assim todas essas igrejas também serão Igreja Universal porque estão unidas pelo sacramento e pela pregação. E isso precisa ser destacado porque a igreja é uma instituição que peregrina pelo mundo, que está militando no mundo (ecclesia militants, igreja militante), vivendo nele, embora o mundo não deva estar nela, e, o mais importante, sem deixar de perceber que em um momento esta igreja também deixará de estar nele quando for recolhida ao descanso eterno, quando só então, se poderá dizer que essa igreja que deu baixa do mundo (Büllinger. Segunda Confissão Helvética, 17) está de fato na glória de Deus como ecclesia triumphants (igreja triunfante).

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História

ARTIGO ESPECIAL II: o Centenário das Assembléias de Deus - uma análise

2012-01-06T12:54:00.000-08:00

Siglas:

ANC Assembléia Nacional Constituinte de 1987 – 1988. Os Anais da ANC estão disponíveis em http://www2.camara.gov.br/atividade-legislativa/legislacao/Constituicoes_Brasileiras/constituicao-cidada/publicacoes/anais-da-assembleia-nacional-constituinte clicar em versão para download em pdf.

CGADB – Convenção Geral das Assembléias de Deus no Brasil

CNBB – Conferência Nacional dos Bispos do Brasil.

CPAD – Casa Publicadora das Assembléias de Deus

DIAP – Departamento Intersindical de Assessoria Parlamentar

LBA – Legião Brasileira de Assistência (extinta em 1990)

UDR – União Democrática Ruralista

Sem dúvida que o maior evento de 2011 do ponto de vista religioso-evangélico foi o centenário das Assembléias de Deus no Brasil. O evento, que na verdade começou a ser planejado desde 2009, consagrou todo um ano de comemorações que se deram nas diversas igrejas que formam o mundo pentecostal assembleiano e que culminaram nas celebrações de novembro último que, pelo menos em S.Paulo tiveram como palcos os estádios do Pacaembu, na capital e o de Barueri, na região metropolitana, tendo esse último evento contado com a presença do governador Geraldo Alckmin (PSDB) e o prefeito Gilberto Kassab (PSD). O ex-governador do Estado, José Serra (PSDB), também estava presente.

http://noticias.r7.com/sao-paulo/noticias/comemoracoes-do-centenario-da-assembleia-de-deus-reunem-100-mil-pessoas-em-sao-paulo-e-barueri-20111115.html (acesso 04/01/12, 16h33min).

E não poderia ser diferente, haja vista o caráter cada vez mais profundamente institucional e político que a denominação vem assumindo de um modo cada vez mais explícito nos últimos anos. Mas, pelo menos nesse momento, vamos passar ao largo desse factóde para procurarmos entender as razões que tornaram a denominação assembleiana não apenas a maior denominação pentecostal brasileira, mas também uma das mais poderosas, e porque, em vista de toda a gama e simbologia desse evento poderoso, a igreja não conseguiu realizar nenhuma convergência no sentido de atualizar o seu discurso em vista das mudanças sociais, políticas e culturais que o país – e nesse caso, a revelia deles – tem passado, deixando-se manietar por um discurso aparentemente conservador, mas que na verdade não reflete mais do que o senso de luta pelo poder que se verificou como ainda se verifica na denominação, conforme também identificado por elementos da própria seara assembleiana, entre os quais, mais recentemente, o doutor Gedeon Alencar, e desse modo assumindo uma postura não apenas bitolada e retrógrada, porém, o que é mais preocupante, cada vez mais dissociada com a realidade histórica e com o momento sócio-econômico vigente, momento esse com o qual, se tomarmos por base as posturas tomadas pelo presidente da CGADB, o pastor José Wellington Bezerra, parece a liderança dessa denominação pugnado por contra já de alguns anos.

Comemoração do centenário das ADs em Barueri SP (15/11/11)

Obviamente a História do Centenário apresentada da forma mais superficial possível pela propaganda institucional do evento, contemplando apenas as grandes lideranças com o destaque dos dois missionários suecos que desembarcaram em Belém do Pará na manhã do século XX para iniciarem aqui a obra pentecostal, não oferece condições de análise que, por meio da própria documentação disponibilizada a partir do evento nos possibilite entender porque um oceano separa a pequena igreja constituída no Pará no começo do século XX da verdadeira organização político-institucional que se transformou as ADs em nossos dias. Contudo, mesmo essa documentação pode falar muita coisa, se, por um momento, esquecermos o caráter mítico que se formou em torno dos dois protagonistas transformados em mártires do sacrifício e da abnegação cristã, mesmo que apenas mui tardiamente sendo assim reconhecidos, fato óbvio e que não pode ser negado especialmente no caso de Daniel Berg, que depois de anos de labor ingente no Brasil e em Portugal padecia das maiores privações quando a denominação que ajudou a fundar se encontrava às portas do seu cinqüentenário: até 1960, relata o historiador das ADs Isael de Araujo, Berg recebeu diretamente de Deus a cura das suas enfermidades mediante a oração da fé. Mas a respeito de sãs condições de vida nos seus anos finais, pode-se inferir que não tinha o amparo que merecia. De fato, Adrião Nobre, sabedor da situação em que o pioneiro se encontrava, escreveu indignado na revista A Seara (novembro-dezembro de 1957): o irmão Berg reside em S.Paulo (cidade de Sto André) não sei como ele vive ultimamente. Tive, porém, notícias desagradáveis com relação à sua condição de vida. Não tem, segundo soube, o descanso que merece, nem o conforto que lhe devemos proporcionar. Irmãos, não sejamos injustos, lembremos de auxiliar o tão amado pioneiro da obra pentecostal no Brasil (ARAUJO Isael de. Dicionário do Movimento Pentecostal, p. 124). E a indignação, como se vê, era justíssima. Porém, o caso do colaborador de Gunnar Vingreen não é o único, posto que também a esposa daquele missionário, Frida Vingreen, viveu seus últimos anos em condições bastante similares às de Berg, tendo morrido num asilo e sido enterrada como indigente segundo Isael Araujo (ob cit, p. 906), e até de que teria enlouquecido, conforme Gedeon Alencar (ALENCAR Gedeon. Assembléias de Deus, origem, implantação e militância, 1911 – 1946, p. 187).

Por que relembramos esses fatos sórdidos? Para lembrar que o processo de construção da AD como nós conhecemos, e a maneira como influenciou centenas de ministérios pentecostais, inclusive aquele no qual eu congrego, não passa de forma alguma pelo trabalho dos missionários suecos, pelo menos na fase de implantação da obra pentecostal no Brasil e por isso se constitui a obra que resultou nas ADs de nossos dias num desdobramento em si mesma daquele primeiro evento que foi a fundação da igreja, mas que com ela não se conecta em seus aspectos institucionais. É simplesmente uma conseqüência daquele evento, mas que não se liga a ele intrinsecamente. É por isso que não se pode falar também numa história das ADs como uma continuidade ininterrupta, mas numa sucessão de etapas que vão desaguar no Centenário e nos eventos do Pacaembu e Barueri onde se fez a cortesania do poder sem pejo algum. Do meu ponto de vista, considerando a própria historiografia oficial (Isael Araujo e Silas Daniel) e não oficial (Gedeon Alencar) das AD, as etapas seriam, sucessivamente, as seguintes:

As ADs representam hoje a maior expressão do pentecostalismo brasileiro, e seu crescimento abriu caminho para que a denominação criasse sesu próprios espaços de culto e comemoração dos eventos oficiais, como esse centro de convenções na cidade de Manaus.

A primeira fase é a de nascimento e formação do ministério (1911 – 1930) que é o período de instalação da igreja por meio do trabalho dos missionários suecos e da chegada de sucessivas levas de missionários desse país enviados pela Igreja Filadélfia de Estocolmo. Essa fase se encerra quando os obreiros nacionais começam a reivindicar uma maior parcela de poder na igreja que culminará com a “entrega” das igrejas pelos missionários suecos aos obreiros nacionais na primeira CGADB Brasil realizada em Natal (RN) em 1930, fato que é, no mínimo, de se estranhar, já que em várias regiões a presença missionária se prolongará ainda por muito tempo (Nels Nelson, por exemplo, permanece em Belém até 1950, Algot Svensson fica em Belo Horizonte até 1958, e em Porto Alegre, teremos o mais extremo dos exemplos, com Nels Taranger permanecendo à frente da AD gaucha até quase o final do século XX, saindo apenas em 1998).

Do ponto de vista intelectual, esses missionários em quase nada se distinguiam dos obreiros nacionais que eles formavam, pois vinham de um país exportador de mão-de-obra, com pouca ou nenhuma instrução formal, mesmo semineral, ocupando trabalhos braçais nos Estados Unidos, onde viviam como imigrantes com suas próprias igrejas e costumes, alheios à igreja territorial da pátria, isto é, a Igreja Luterana (vide a respeito a biografia de Nels Nelson no Dicionário do Movimento Pentecostal, p. 502 – 503 onde é relatada sua conversão do luteranismo ao pentecostalismo), e não só deles, mas também dos batistas, dos presbiterianos e dos metodistas, buscando, ao invés, alinharem-se com os movimentos de santidades, reproduzindo a ideologia alienada desses grupos no que tange à falta de compromisso com o social (BATISTA Saulo. Pentecostais e Neopentecostais na Política Brasileira, p. 169). Contudo, ainda assim, o modelo preconizado por esses missionários (e missionárias) estava muito avançado em relação ao que se fez depois da parte dos obreiros nacionais, isto é, de um modelo originalmente congregacional e com participação ativa do ministério feminino que nesse primeiro momento era amplamente aceito (vide Frida Vingreen), retrocedeu-se para o episcopalismo vitalício (Gedeon Alencar) e, por tabela, erradicou-se o ministério feminino. Aliás, a pesquisa que Gedeon Alencar fez para seu mestrado em Ciências da Religião na Universidade Metodista de S.Paulo (UMESP) que o conduziu à descoberta das atas das reuniões realizadas pelos missionários nos primeiros anos – e cuja existência foi negada por anos até mesmo dentro da CPAD confirmou algumas suspeitas sobre os desdobramentos posteriores do ministério assembleiano pós 1930. Falava-se que os missionários eram contra a idéia de uma denominação e que por isso não publicavam as atas, mas a descoberta das mesmas pelo pesquisador assembleiano demonstrou exatamente o contrário: não só registravam tudo, tudo mesmo, desde questões administrativas até problemas ditos doutrinários, como por exemplo, se podiam ou não batizar presbiterianos e batistas recebidos na igreja, como também se demonstrou por elas que o que os missionários suecos não aceitavam era uma organização nacional da igreja, uma igreja institucional, decerto pela experiência que eles mesmos vivenciaram num país onde a igreja territorial exercia domínio imponente. Daí porque não se pode falar em continuidade do trabalho desses missionários pelos obreiros nacionais, porque o que se deu foi na verdade a ruptura de uma forma de trabalho ministerial por outra, politicamente tão alienada e infensa às demandas nacionais quanto a primeira, mas, do ponto de vista eclesial, infinitamente mais retrógrada.

Logomarca do Centenário das ADs. A destacar o apelo à unidade dentro da denominação

A segunda fase é a da ascensão da liderança nacional (1911 – 1959). É nesse momento que se formam as grandes lideranças nacionais do assembleianismo brasileiro, em sua maior parte formadas nas igrejas do Note-Nordeste e que assim reproduzem também a dinâmica coronelística (ou como diz Gedeon Alencar, o ethos sueco-nordestino na qual o pastor exerce sua vontade onipotente e onisciente porque, uma vez ungido por Deus, sua autoridade é inconteste. Mas é um ethos sueco-nordestino, ou seja, concilia o domínio inconteste e patriarcal da autoridade representado pela liderança nacional, formada nesse momento maciçamente nessa região, com o senso pietista dos missionários suecos de que o chamado ministerial os colocava numa zona imune a qualquer forma de contestação e crítica, imunes pela Palavra. É nessa fase que se projetam as principais figuras do pastorado assembleiano nacional como o paraibano Cícero Canuto de Lima (1893 – 1981), cuja carreira ministerial é exemplificativa das mudanças que o próprio país atravessa nesse conturbado, mas importante período: convertido no Pará, para onde foi quando do ciclo da borracha, volta à Paraíba onde assume trabalhos no sertão e depois na capital do estado onde estava até aquele momento o missionário Simon Sjögren (as informações sobre esse missionário são completamente imprecisas. ARAUJO Isael, ob cit, p. 809 – 810). Em João Pessoa permanece até 1939 quando é designado para o Rio e depois, com a saída de mais um missionário, Bruno Skolimowski, que estava á frente da AD do Belenzinho, assume a igreja da capital paulista, no momento em que o surto industrial desloca para a cidade milhões de migrantes e de onde não sairá mais. O piauiense Alcebíades Pereira de Vasconcelos (1914 – 1988) é outro nome que se destaca nessa fase e cujo ministério também segue o mesmo padrão. Designado para o Rio onde substitui missionário sueco Nels Nelson (1958) e depois vai para Belém assumir a igreja-mãe onde permanece por sete anos (1961 – 1968) assumindo, por fim (1972), a igreja de Manaus, coincidindo esse momento com a época em que a cidade experimenta forte expansão urbana por causa da criação da Zona Franca de Manaus (1967) o que lhe vale a vice-presidência da CGADB (24ª CGADB, Recife, 1977) e a presidência efetiva dez anos mais tarde (29ª CGADB, Salvador, 1987).

É nesse processo que a AD assume a face denominacional – do ponto de vista das lideranças patrimoniais – que possui até hoje. A definição de Saulo Batista segue fielmente o pensamento de Gedeon Alencar acerca da práxis assembleiana: A Assembléia de Deus é uma rede de poderosos grupos regionais ou supraregionais, chamados ministérios que guardam muito da tradição nortista-nordestina das oligarquias. Seus membros, embora não fazendo parte dessas oligarquias, reproduziram a organização social autoritária dos antigos coronéis de barranco e de roça da política brasileira (ob cit, mesma página). Uma igreja de oprimidos, alienados da realidade que os oprimia e que, a certa altura, passou a ser governada pelos mesmos instrumentos de opressão que já estavam em vigor na sociedade, permeados por um discurso milenarista, triunfalista e messiânica.

Finalmente, a terceira fase é a de institucionalização da igreja (de 1959 em diante). É nesse momento que começa se verificar um fenômeno que, pelo menos o pentecostalismo sempre teve dificuldade tremenda de lidar: a relação com o Estado. A 16ª CGADB (Rio, 1959) marca essa convergência quando, pela primeira vez, um ministro de Estado vai participar desse evento, no caso, o marechal Henrique Teixeira Lott. Nota por demais animadora e honrosa foi a visita levada a efeito por sua excelência, o ministro de estado dos negócios da guerra, o marechal Henrique Duffles Teixeira Lott, no dia 20 de novembro quando se congratulou com todos os pastores e convencionais presentes, pelo magnífico espetáculo de fé cristã a que assistiu, merecedor dos mais vivos ecômios (DANIEL Silas. História da Convenção Geral das Assembléias de Deus no Brasil, p. 320). Também o pastor Alcebíades, no seu período de pastorado no Pará, aproveitou os festejos do jubileu de ouro das AD no Pará em 1961, numa festividade que contou, entre outras presenças, com as do governador do Pará e do prefeito de Belém (BATISTA Saulo ob cit, p. 117 – 118), e ainda, para conseguir em pleno Regime Militar, junto à Superintendência para o Desenvolvimento da Amazônia (SUDAM) uma subvenção pública para o abrigo de idosos Etelvina Bloise, seguindo-se depois uma subvenção pública feita pelo Ministério da Educação na época em que o coronel Jarbas Passarinho ocupava a pasta, para o Instituto Bíblico de Belém posteriormente declarado de utilidade pública ficando assim isento de impostos – mais precisamente, a subvenção foi de U$ 28,035.00 (BATISTA Saulo, ob cit, mesma página). Vale lembrar que por ser um instituto teológico voltado a determinada teologia confessional, o Instituto Bíblico de Belém jamais poderia receber aquela prebenda se os militares de fato respeitassem a letra da sua própria constituição (a de 1967) que determinava o impedimento de subvenções públicas para igrejas e cultos religiosos, abrindo apenas exceção para escolas, hospitais e creches (art 9, II), não se aplicando a letra do artigo a um instituto confessional de linha teológica e institucional claramente delineada.

A deputada federal Benedita da Silva (PT - RJ) deputada constituinte em 1987/88

E a esses eventos seguiram-se outros: No 2º Congresso Mundial das AD realizado em S.Paulo em 1997 as presenças assinaladas foram as do próprio presidente Fernando Henrique, agnóstico, do ministro da justiça Íris Rezende, evangélico, e do governador de S.Paulo Mário Covas (que era espírita) ao que se seguiu depois uma declaração de apoio dos evangélicos ali reunidos ao seu governo como assinala Silas Daniel ao reproduzir a Folha de S.Paulo do dia seguinte ao evento (ibidem, p. 606 – 607) Na 34º CGADB em S.Paulo (11 a 15 de janeiro de 1999) estiveram presentes Benedita da Silva, então vice-governadora do Rio e Benedito Domingos, vice-governador do DF, ambos membros das AD na época (ob cit, p. 609). E na convenção seguinte reunida em Maceió (27 – 31 de janeiro de 2003), o governador alagoano Ronaldo Lessa, o vice-governador do Rio Grande do Norte e o vice-prefeito de Maceió, além de parlamentares do bloco parlamentar evangélico (p. 646). Justificadíssima, portanto, a presença do governador de SP, acompanhado do ex, mais o prefeito da capital, no evento relativo ao centenário das ADs em novembro último.

É também nessa última fase que a liderança assembleiana nacional começa a incursionar mais a vontade pela seara política, lembrando os apoios oficiais que o presidente da CGADB, pastor José Wellington Bezerra, deu a Fernando Collor de Mello (1989) e Fernando Henrique Cardoso (1994). O envolvimento do presidente da CGADB foi bem explícito nessa fase como confirma suas declarações. Seu governo (de Collor) será marcado pela seriedade que o acompanha (Jornal do Brasil, 16/10/89 in BATISTA Saulo ob cit, p. 172). E em 1994 Silas Malafaia, ainda nessa época na AD e na CGADB acusaria Lula ora de fazer conluio para recatolizar o país, ora de ser simpatizante de Fidel Castro (MARIANO Ricardo Neopentecostais, p. 95). É interessante perceber que a denominação, pelo menos do ponto de vista de sua voz oficial, a CGADB, apoiou FHC mesmo sendo ele manifestamente agnóstico, não tendo uma única vez mencionado o nome de Deus em seus dois discursos de posse na presidência (1995 e 1999) e que ainda, quando senador constituinte (1987) como relator do regimento interno da ANC, defendeu a retirada da Bíblia da mesa principal de votações daquela Assembléia, projeto do deputado constituinte Antonio de Jesus (PMDB – GO) ligado às ADs. Conforme o também deputado federal constituinte Salatiel Carvalho (PFL – PE) e líder da Bancada Evangélica na ANC,

A primeira grande vitória que conseguimos foi obtida ainda na fase preliminar de elaboração do Regimento Interno, quando o Plenário aprovou por unanimidade a Emenda de autoria do Deputado Antônio de Jesus – PMDB-GO, da Assembléia de Deus, tornando legal a colocação da Bíblia Sagrada sobre a mesa principal, nas sessões da Constituinte. A emenda foi aprovada apesar de ter sido rejeitada pelo Relator, Fernando Henrique Cardoso, um ateu que se recusou até mesmo a comentar a emenda quando pedimos que ela fosse votada em destaque. A recompensa do Senador ateu veio logo na fase seguinte, quando ele disputou o principal cargo da Constituinte, o de Relator-Geral da Comissão de Sistematização. Figurando em todas as pesquisas da imprensa como Relator da Constituinte e vencedor da disputa, foi derrotado com margem de votos aproximada do nosso grupo que pertence ao PMDB e que não lhe deu apoio. (ANC. Ata da 101ª sessão, 15/07/1987, p. 302).

Como se pode ver pelos seus discursos de posse na presidência em 1995 e em 1999, FHC não mudou. Quem mudou foram as lideranças assembleianas que se adequaram ao seu discurso agnóstico e permeado de fino ceticismo para lhe referendarem dadivoso e oportuno apoio, demonstrando que não é a crença em Deus o fato determinante da escolha do candidato pela Convenção. Do mesmo modo o apoio a José Serra contra a defensora do aborto, Dilma Rousseff, não obstante esse mesmo político, então ministro da Saúde, ter autorizado o aborto no Sistema Único de Saúde, com dinheiro e equipamento público, conforme depois fartamente ventilado na mídia. À candidata que defenderia o aborto, contrapuseram um político que autorizou o aborto institucional nos hospitais e demais repartições conveniadas ao SUS sendo certamente o primeiro – e por isso o maior – defensor da prática.

O deputado federal constituinte (1987/88) Edésio Frias (PDT - RJ)

Disso se infere que as relações com o poder não trazem implícitas nada do compromisso ideológico subjacente, ainda que no discurso oficial as lideranças se apresentem e até reivindiquem-se conservadoras ou se apresentam institucionalmente como tais (isto é, como porta-vozes da CGADB e do próprio povo evangélico) mas, ao contrário, traz implícito o compromisso puramente fisiológico, conforme a vocação dessas lideranças que ainda seguem o padrão autocrático do coronelismo de barranco, denunciado por Gedeon Alencar e Saulo Batista. O que particulariza da maneira mais lastimável episódios como os da CEB, SUDEPE e a Máfia das Sanguessugas não é apenas o fato de serem escândalos que envolvem parlamentares evangélicos, e dos quais, boa parte, ligados às AD, mas sim o pormenor de que nesses eventos, se delineiam claramente suas posições que são, como se pode perceber num exame mais aprofundado, completamente fisiológicas, independentemente de quem esteja governando o Estado. O discurso da deputada federal Dirce Tutu Quadros, na ANC em 1988, é, nesse sentido, bastante pedagógico:

A Sr.ª DIRCE TUTU QUADROS (PSDB– SP): – Sr. Presidente, Sras. e Srs. Constituintes, sempre ouvi dizer que, em nome da liberdade, se cometem grandes crimes contra ela, mas agora sou obrigada a reconhecer que, em nome de Deus, se comete o pecado e se corrompe o espírito. No momento em que o Jornal do Brasil, jornal insuspeito, pois que não figuro no rol de suas admirações políticas, presta um serviço à moralidade no trato da coisa pública, através de uma irrespondível e brilhante reportagem-denúncia do jornalista Teodomiro Braga, solicito a esta Presidência que transcreva nos Anais da Assembléia Nacional Constituinte o texto onde se desnuda o fisiologismo de uma tal "Confederação Evangélica Brasileira", entidade que congrega maus brasileiros que professam credos evangélicos. Independente que qualquer posição política ou definição pessoal, apreendi ainda em casa com meus pais o profundo respeito pela fé das outras pessoas. Acostumei-me a respeitar o credo dos judeus, dos umbandistas, dos kardecistas, dos católicos. Vi toda essa gente, no decorrer de minha vida, encontrar em suas religiões um reforço para enfrentar as dificuldades de nosso tempo. Portanto, que fique bem claro, não estou movendo perseguição religiosa a ninguém. Mas, pelo aspecto sórdido, deplorável, mesquinho e impatriótico desta tal "Confederação Evangélica Brasileira", pedi maiores informações na Comissão de Fiscalização e Controle da Câmara dos Deputados. Nada tenho contra os evangélicos, mas durante toda a Constituinte a maioria deles votou contra os avanços sociais, contra o controle da natalidade, chegaram ao cúmulo de trabalhar com uma proposta que previa a garantia da vida "a partir do momento da concepção". Também, o Brasil deve debitar a esta bancada a imoralidade dos 5 anos de mandato para o atual Presidente da República. (ANC N022 Ata da 314ª sessão, 09/08/1988, p. 142)

E que razões levaram a deputada e o jornal carioca a essa explosão de indignação? Que o deputado Milton Barbosa (PMDB – BA) depois de indicar um confrade para a diretoria do antigo MOBRAL foi contemplado com uma dotação federal destinada à AD de Salvador da qual aquele deputado era um dos membros; que o deputado Matheus Iensen (PMDB – PR), também da AD, ganhou concessões de rádio e uma prebenda fiscal para sua gravadora por ter relatado e signatado a prorrogação do mandato do ex presidente Sarney; que o deputado Orlando Pacheco (PFL – SC) ganhou um computador e uma impressora de um banco; que o deputado Gidel Dantas (PDC – CE) fez lobby junto a uma multinacional francesa para que fosse vetada a proposta de compra de empresas multinacionais pelo governo federal, assim como também usou de lobismo junto ao então governador de Minas Gerais Newton Cardoso a fim de garantir a não criação do Estado do Triângulo e que (conforme o mesmo Jornal do Brasil de 07/01/88) teriam ocorrido irregularidades durante sua passagem pela direção da Superintendência de Desenvolvimento da Pesca (Sudepe) que levaram o governo Sarney a extinguir o órgão; que o deputado João de Deus (PMDB – RS) também ligado à AD gaúcha recebeu uma concessão de rádio em troca de votos pró-governo, etc. O comportamento da bancada evangélica na votação do projeto da Reforma Agrária é exemplificativo desse pragmatismo e seguiremos o artigo do Jornal do Brasil citado pela deputada constituinte:

O voto dos evangélicos no caso da reforma agrária surpreendeu, porque durante toda a fase das discussões Gidel Dantas havia dito que eles votariam pela desapropriação de terras que não cumprissem função social, e na hora da votação, no dia 10 de maio passado, o grupo votou em massa conforme a proposta patrocinada pela UDR. Os votos do bloco decidiram a votação, pois faltaram apenas 12 votos para que fosse mantida a íntegra do texto do relator Bernardo Cabral, que ampliava a possibilidade de desapropriação de terras para fins da reforma agrária. Dias antes, em uma das solenidades promovidas pela UDR em Brasília, o seu presidente, Ronaldo Caiado, bateu no bolso e falou, ao se referir aos constituintes evangélicos: "Estão aqui". (ANC ata da 314ª sessão, 09/08/1988, p. 145).

E não somente com relação à Reforma Agrária, já que, conforme a deputada Dirce Tutu Quadros, confirmado por um passeio pela documentação reunida pelo DIAP das bancadas que participaram dos trabalhos da ANC verifica-se que a bancada evangélica votou contra quase todos os direitos trabalhistas, desde o turno de seis horas até o aviso prévio proporcional, incluindo voto contrário à licença maternidade e paternidade e a participação dos trabalhadores em órgãos de seus interesses. Numa palavra, a atuação da Bancada Evangélica na ANC foi marcada por um viés incrivelmente retrógrado, e não direi totalmente por causa dos dissidentes. E o pior: além de retrógrado, eivado de inacreditável fisiologismo.

É bem verdade que a Bancada Evangélica não era constituída – como hoje – apenas de evangélicos das ADs, entre 33 deputados evangélicos que participaram da ANC (dos quais 26 perfilaram com o Centrão votando em bloco com suas propostas) havia batistas, presbiterianos, adventistas e congregacionalistas, e o próprio Jornal do Brasil ainda destaca que no momento mais feroz da aventura carreirista desse grupo, alguns deputados evangélicos comprometidos com as conquistas sociais, sete ao todo, se separaram desse grupo para não serem identificados entre eles pela imprensa ou pela sociedade civil organizada; mas também é importante verificar que desses 26 que votaram com o Centrão, 12 eram das ADs, ou seja, quase a metade da bancada. E também não é menos verdade que nem todos os parlamentares assembleianos tomaram parte em tais negociatas. A deputada Benedita da Silva, que na época membrava nessa denominação foi uma honrosa exceção (na verdade a única) da qual ela mesma tinha total consciência.

A SRA. BENEDITA DA SILVA (PT – RJ. Sem revisão da oradora): – Sr.Presidente, Sras e Srs. Constituintes, outro seria o meu discurso não fora a edição de domingo de alguns jornais conhecidos que publicaram uma lista de vendilhões do templo na Constituinte. Neste momento, gostaria, de ressaltar que não houve da minha parte qualquer participação nas indulgências plenárias. Gostaria ainda de registrar que sempre me posicionei dentro da bancada do Partido dos Trabalhadores e não vou negar minha fé, principalmente neste momento em que está colocada uma contradição da interpretação do Evangelho comprometido e libertador, no qual a minha vida espiritual se tem pautado. Como membro da Assembléia de Deus e Constituinte do Partido dos Trabalhadores, quero dizer que a matéria é por demais extensa. Sabendo da dificuldade de muitas pessoas a lerem na íntegra e da importância que tem para o trabalho que estou exercendo a nível da Constituinte na Bancada do Partido dos Trabalhadores, gostaria de ressaltar que, na verdade, participei de alguns acordos nesta Casa. E dentre os acordos de que participei como integrante da Bancada do Partido dos Trabalhadores, não negando a minha fé enquanto evangélica da Assembléia de Deus, estão o turno de seis horas ao pessoal de rodízio, a jornada de quarenta horas semanais, direito de greve para todos, adicional de férias, reposição qüinqüenal dos direitos trabalhistas, soberania nacional, autonomia e liberdade sindical, proibição de demissão imotivada, aviso prévio proporcional, licença paternidade e maternidade, adicional de periculosidade e insalubridade para os trabalhos penosos; quatro anos de mandato para o Presidente Sarney, igualdade de direitos entre trabalhadores rurais e urbanos; reforma agrária e tantas outras conquistas que identificamos no texto como conquistas daqueles que estão comprometidos com a luta do cotidiano destes trabalhadores. Portanto, quero demonstrar que a Assembléia de Deus também tem nesta Casa representantes que defendem os direitos dos trabalhadores e não pode ser envolvida na sua totalidade a nível da versão que foi dada aos vendilhões do templo (ANC Ata da 314ª sessão, 09/08/1988, p. 141).

Encerramento das atividades da ANC, outubro de 1988

Outra questão que enseja um adendo: a “tal Confederação Evangélica Brasileira” que o deputado Gidel Dantas “criou” naquela Constituinte, entre outras coisas, para receber dotações de verbas de programas sociais via LBA, assim como a CNBB foi uma recriação de caráter puramente fisiológico de uma entidade fundada pelo reverendo presbiteriano Erasmo Braga em 1932 com o propósito de fazer frente aos esforços da Igreja Católica de se institucionalizar o Catolicismo Romano como religião oficial do Estado Brasileiro quando da convocação da Assembléia Constituinte de 1933, que deveria redigir a Constituição que seria promulgada no ano seguinte e, o mais importante: que se financiava sem recursos do Estado. Aliás, a simples comparação entre a primeira CEB influenciada pelo Evangelho Social norte-americano e a CEB dos deputados constituintes fisiológicos de 1987 mostra o tamanho da distância – temporal, teológica, cultural e, sobretudo, moral – que as separavam. A CEB de 1932 era ecumênica, a de 1987 era institucional com viés claramente denominacional, isto é, assembleiano, posto que essa denominação dela se beneficiou no período para a captação de recursos da LBA, a serviço de deputados e líderes daquela denominação, além de estar sob o controle direto de dois membros da AD (Gidel Dantas e depois o pastor José Wellington Bezerra que nessa época também já respondia pela CGADB). A CEB de 1932 tinha por bandeiras a educação cristã, o trabalho com os jovens e os ministérios, sobretudo o diaconal. A de 1987 apenas canalizava dinheiro federal por meio do tráfico de influência parlamentar. Daí a lamentação do deputado Edésio Frias, ligado à denominação batista, em ver o tão impoluto nome da CEB jogado à lama por conta de negociatas tão abjetas.

O SR. EDÉSIO FRIAS (PDT – RJ. Pronuncia o seguinte discurso): Sr. Presidente, Srs. Constituintes, quando o grande líder Presbiteriano Rev. Erasmo Braga fundou a CEB – Confederação Evangélica do Brasil, em 1932, na verdade não poderia prever que aquele organismo viesse, 56 anos após, servir de motivo para enlamear o Evangelho! O que é necessário ser dito em alto e bom som, entretanto, é que nem todos os Deputados que professam o Evangelho estão incluídos dentre aqueles que obtiveram favorecimentos governamentais intermediados pela referida Confederação Evangélica do Brasil (ibidem, p. 325).

E o mais inacreditável de tudo isso é que esse percentual de parlamentares envolvidos com corrupção se manteve vinte e três anos depois, em outro escândalo na qual a Bancada Evangélica em geral e a da AD em particular foi maciçamente envolvida: o da máfia das sanguessugas: aqui, metade da bancada assembleiana foi relacionada no escândalo, o que prova, de novo, que o modus operandi segue o mesmo E ainda mais preocupante: conforme a análise do sociólogo Alexandre Brasil Fonseca, em agosto de 2006, o que chama atenção no fato não é o detalhe de se ter deputados evangélicos envolvidos na corrupção, mas o fato de que boa parte deles acionou suas redes e estruturas eclesiásticas em sua atuação político-eleitoral, a qual, desde a Bancada Evangélica na constituinte de 1986, tem se tornado cada vez mais significativa no cenário eleitoral e partidário brasileiro. (BATISTA Saulo ob cit, p. 338).

Outra coisa que também une os dois escândalos: com raríssimas exceções, os deputados da Bancada Evangélica se ligam ao grupo do baixo clero, o segmento do Congresso Nacional formado pelos parlamentares pouco expressivos e mais diretamente vinculados (e dependentes) dos seus interesses paroquiais. Daí porque escândalos como o da CEB e o das sanguessugas envolvam tantos parlamentares evangélicos, porque representam, proporcionalmente, um volume de dinheiro bem menor que o dos grandes esquemas de corrupção e que, por conseguinte, envolvem estratégias de ação mais agressivas e contundentes e assim são superdimensionados pelo volume de pessoas envolvidos. Segundo uma assessora parlamentar entrevistada por Saulo Batista na época do escândalo das sanguessugas

A maioria desses deputados evangélicos não são ricos. Eles são pastores e quando chegam aqui no Congresso eles são cobrados. É igreja que quer ver construção de telhado, é igreja que quer aparelho de som, é igreja que quer que ele pague a excursão do grupo de jovens. Os membros que deram [o voto] começam a cobrar. É um jogo de troca, sujo, feio, fedido! E esses pastores não têm de onde tirar e precisam, às vezes, por mão nessas coisas aí dos sanguessugas (...) um deputado chegava para outro [e dizia] “cara, tem um homem ao que quer abençoar o seu mandato com recurso”. Eles usavam a palavra “abençoar”. E o cara do sanguessuga até usava esse discurso. “olha, eu vim aqui porque eu quero abençoar o senhor, lhe ajudando”. Era esse o discurso. Então, um passava para o outro, porque era uma coisa rápida, fácil, e que estava gerando dinheiro (BATISTA Saulo, ob cit, p. 345).

O resultado da “bênção” a assessora descreve da mesma forma: um compadrio, uma ação entre amigos que em tudo traz a lembrança do Homem Cordial de Sérgio Buarque de Holanda.

Chegou uma hora [quando] seu Darci [Vedoim, um dos financiadores do esquema] disse que ele não agüentava mais o assédio dos deputados (...) teve uma hora em que, especialmente no governo Lula, a liberação dos recursos começou a demorar muito. E esses parlamentares começaram a cobrar do seu Darci antecipado, como ele fazia no governo FHC. E o que acontece: ele não tinha dinheiro e os parlamentares [o pressionavam]. Ele queria parar. Por exemplo, ele queria parar um número de 40 parlamentares, 50. Mas sempre tinha um evangélico para apresentar um irmão para ele: “olha aqui o meu irmão, tem que abençoar o meu irmão, tem que por o meu irmão no esquema”. Infelizmente, foi dessa forma que tudo ocorreu (idem, p. 345).

Dessa descrição aprendemos duas coisas: primeiro, que o deputado não é representante da paróquia, mas de toda a sociedade, independentemente de ter sido eleito pelos católicos, pelos evangélicos, pelos kardecistas, pelos praticantes de cultos afros, por gays, etc. ele é representante da sociedade, mesmo sendo de fato representante de uma parte dela. Ao pensar de forma paroquial, esses parlamentares destroem o princípio federativo e submetem a alta política nacional aos interesses mesquinhos e medíocres de agremiações, sejam quais forem, e repetem indefinidamente o ciclo vicioso. Segundo: essa gente não está alicerçada por programas políticos já que seu antiesquerdismo abre exceções para FHC, Garotinho, Marina Silva e até ao próprio Lula, conforme a ocasião e o local. Eles não se ligam a projetos políticos, mas apenas ao poder, o que os torna ainda mais abomináveis porque podem e irão servir qualquer pessoa, independentemente de quais sejam as demandas nacionais. Daí a necessidade que os grupos que sustentam esse ciclo vicioso têm de se aproximar do sistema e dos grandes nomes, do Marechal Lott à FHC ou Lula. O projeto político do deputado escolhido seja pela CGADB ou pela convenção estadual é denominacional e ministerial, chegam à Brasília ou às assembléias estaduais como deputados da denominação, quase paroquiais e com isso os fundamentos do regime federativo são erodidos até a base. Vivem desse sistema e precisam dele para sua própria sobrevivência. É autofágico. É como um organismo vivo que se alimenta de suas próprias vísceras.

De novo a pergunta: pode ter mudado alguma coisa? Pouco provável haja vista que os padrões de utilização das estruturas eclesiais para levantar o programa da denominação permaneceram indenes na última eleição, como em 2006. Obviamente, pondera o Mensageiro da Paz (nº 1505, p.14) de outubro de 2010, ninguém está obrigado a votar nesses irmãos [os candidatos da denominação] trata-se apenas de uma indicação orientativa da liderança das Convenções regionais. Esses nomes são apresentados como orientação da liderança de suas respectivas convenções regionais, como pessoas de confiança delas e que, crê-se, estarão defendendo os valores esposados pelas Assembléias de Deus no Congresso Nacional e casas legislativas estaduais. Essa afirmação – estarão defendendo os valores esposados pelas Assembléias de Deus – revela-se, no entanto, imprecisa, porque mesmo incluindo temas que, num primeiro momento, parecem caros às lideranças do assembleianismo, como, por exemplo, a condenação ao aborto (mesmo tendo apoiado um candidato que autorizou o aborto em hospitais quando ministro da Saúde), também podem se generalizar em torno de quaisquer princípios que norteiem essa denominação, enveredando, inclusive, em direção do mais puro proselitismo. O texto também confirma o que foi dito por Saulo Batista e Alexandre Brasil Fonseca sobre o importante papel das convenções estaduais na escolha dos candidatos, geralmente ligados às próprias presidências dessas agremiações e o papel que exercem desde essa fase até sua atuação dos eleitos no legislativo.

Resumindo, as comemorações do Centenário da denominação assembleiana deveriam ser o momento de repensar valores, expurgarem-se das lideranças descompromissadas com o ministério e a sociedade civil e depois dessa purgagem assumirem, enfim, o papel que se espera que venha a assumir um papel progressista e construtivo no Brasil moderno, e que o país também anseia, porque uma sociedade justa se faz com a participação de todos os indivíduos em sua formulação. Mas ao invés, a repetição de métodos paroquiais de escolha de candidatos associado ao controle direto dos mesmos pelas suas paróquias e lideranças, mantém aberta a possibilidade da repetição de escândalos da mesma gravidade e abrangência que os da CEB, das Sanguessugas, ou até de maiores proporções E ainda para piorar, posturas preconceituosas como as evidenciadas já na atual legislatura referentes às patéticas declarações do deputado Marcos Feliciano, ou a tentativa de um juiz e pastor assembleiano de barrar o “casamento” gay no estado de Goiás, passando por cima de uma decisão da mais alta corte do país, o Supremo Tribunal Federal, ignorando por completo o caráter inclusivo da decisão do STF e se atendo apenas às minúcias forenses, desconsiderando que o caráter de inclusão do acórdão tratava de cidadãos no sentido pleno do termo, e, pior, travando no campo jurídico um debate ético que pede outro lugar para ser travado, tudo isso, em suma, vai contribuindo para deslocar cada vez mais o assembleianismo nacional para uma região periférica, e isso em decorrência de atitudes intolerantes ou retrógradas de uma denominação que quer se apresentar como herdeira do protestantismo histórico seja quanto às doutrinas, seja quanto ao discurso em favor das liberdades e garantias individuais (que nesse caso parece apenas valer para eles). Como numa copa do mundo, a festança jogou para debaixo do tapete a urgência no tratamento de demandas prementes. E assim, diante dessa recusa em encarar a modernidade e procurar compreendê-la em toda a sua extensão, o assembleianismo vai se afastando cada vez daquilo que foi idealizado pela Carta de Campinas (2010), isto é, uma igreja forte o bastante para exercer influência positiva e construtiva no cenário nacional. De fato a força existe, mas não para aquele nobre propósito.

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História

DICIONARIO TEOLÓGICO

2012-01-05T05:10:00.000-08:00

CONFISSÃO DE FÉ

A Abadia de Westminster, consagrada em 1065, e onde se reuniu a assembléia que sancionou a Confissão de Westminster (1643 - 1646)

A confissão de fé é uma declaração pertencente à Igreja constituída que expressa suas convicções mediante sua compreensão haurida do texto bíblico e conforme as especificidades de sua vivência dessa mesma fé em seu tempo histórico, sendo, de fato, produto de todo um conjunto de influências culturais e sociais que particularizam o entendimento que a igreja possui em relação á sua fé no momento histórico em que se encontra inserida. Nesse sentido, do ponto de vista metodológico, ela faz parte da Dogmática já que se reporta aos dogmas da igreja, tanto aqueles universalmente inseridos em todas as tradições e denominações (ex. Trindade, divindade de Cristo, etc) como aqueles que se emprestam a tradições específicas como a predestinação (calvinistas, presbiterianos e batistas particulares), o governo eclesiástico (congregacionalistas) ou à santificação (metodistas e pentecostais), mas de forma alguma pode e deve ser lida de maneira uniforme, posto que mesmo em uma única tradição como a calvinista, podem se perceber diferentes enfoques doutrinários acerca de temas como o adiaforismo (Segunda Confissão Helvética, 1562 – 1566), a dupla predestinação que recebe abordagens distintas como na Confissão Galicana (La Rochelle, 1559), na Confissão Belga (1561) e na Confissão puritana de Westminster (1647), e os dons espirituais que recebe abordagens distintas no Metodismo Histórico (25 Artigos da Igreja Metodista, 1784) e pentecostal (Estatuto e Regimento Interno da Igreja Metodista Wesleyana. Das Doutrinas), e que são decorrentes tanto de especificidades históricas quanto culturais e das diferenças de temperamento dos diversos povos. Assim, o entendimento da fé e de como essa fé é identificado na Escritura, pode variar no tempo e no espaço mesmo que o documento confessional se reporte a uma mesma tradição e reivindique caráter doutrinário.

A prática de se redigir declarações de fé é quase tão antiga quanto a Igreja. Os símbolos dos apóstolos (o Credo, século III), o símbolo niceno-constantinopolitano (século IV), e o credo de Atanásio (século IV) são documentos confessionais da igreja que ainda são aceitos nos dias de hoje, mesmo em tradições evangélicas. Na Idade Média os valdenses retomaram a prática (Confissão de 1120), mas foi no período da Reforma que essa literatura denominacional teve seu mais expressivo desenvolvimento, sobretudo entre as tradições calvinistas que aonde redigiu grande numero delas conforme especificidades eclesiais e culturais de cada povo, o que se percebe até nos títulos das mesmas (Confissão Galicana, Confissão Belga, Primeira e Segunda Confissão Helvética, Confissão Escocesa, etc) embora luteranos (Augsburgo, Artigos de Esmalcalde e a Fórmula de Concórdia) e anabatistas (Schleitheim) também tenham desenvolvido ampla literatura confessional nessa mesma época. Contudo, a Confissão de Fé não se prende a um momento histórico sendo possível encontrar textos confessionais até no século XX (Declaração de Barmen, Declaração de Chicago), mas tanto do ponto de vista histórico quanto do dogmático, podemos considerar que a Idade de Ouro da Literatura Confessional se situa entre os séculos XVI e XVII, entre a Confissão Anabatista de Schleitheim (1527) e a Confissão Congregacionalista de Savoy (1658). Contudo, as confissões de fé dos metodistas (os 25 Artigos de 1784) e dos batistas norte-americanos (Confissão de New Hampshire, 1833) trazem implícitas em seus textos toda a tradição dogmática e confessional da Reforma, embora estejam situados em um momento muito posterior.

De um modo geral, a confissão de fé, qualquer que seja, é dividida em seções mais ou menos uniformes e que podem ser encontradas em quaisquer tradições: na primeira parte, os autores reafirmam a inerrância e a canonicidade dos textos bíblicos, quer mencionando apenas os que são reconhecidos como tais pela igreja ou ainda mencionando os apócrifos também, mas numa seção distinta dos demais (Confissão Belga, 1561, os 39 Artigos de Religião da Igreja Anglicana, 1562 e a Segunda Confissão Helvética, 1562/66), podendo-se ainda citar outros documentos conciliares como o Credo Niceno (Fórmula de Concórdia, 1580). Segue-se logo depois um discurso em que a confissão se posiciona em relação a temas como o pecado, justificação, idolatria, santificação, conforme a ordem de importância do assunto, e em seguida, a descrição dos sacramentos (batismo e ceia), do governo eclesiástico e do governo secular e as relações estabelecidas entre os dois regimentos (Lutero), podendo ainda se constar um anexo ou uma introdução na qual a igreja (ou quem escreve em nome dela) esclarece sua posição em relação a determinados aspectos específicos do seu entendimento auferido da Bíblia, por exemplo, em relação ao governo eclesiástico (Confissão de Savoy, 1658), ou explicando as motivações da mesma (Confissão de Augsburgo, 1530; Artigos de Esmalcalde, 1537; Confissão Escocesa, 1560, Fórmula de Concórdia, 1580, Confissão de Westminster, etc). Também não podemos apresentar a literatura confessional, apesar de certa unidade temática que torna os documentos muito parecidos entre si, como sendo produto de uma única forma temática, pelo contrário: ao lado de textos dogmaticamente muito elaborados e esmiuçados como a Fórmula de Concórdia e a Confissão de Westminster, temos também trabalhos que apresentam extrema simplicidade redacional e dogmática como a Confissão de Schleitheim dos anabatistas suíços (1527) ou a de New Hampshire, dos batistas norte-americanos (1833), de maneira que, independentemente do tamanho da confissão de fé, sejam os trinta e três da Confissão de Westminster, os vinte e cinco da Confissão Metodista ou os dezoito da Confissão de New Hampshire, o que faz realmente a diferença é a sua capacidade de síntese e de posicionamento diante dos problemas dogmáticos lançados.

Phillip Melanchton (1497 - 1560) é um dos principais nomes da literatura confessional da Reforma, tendo redigio a Confissão de Augburgo (1530) e também a Apologia da mesma (1531). [Melanchthon retratado por Albrecht Dürer em 1526]

Outra distinção que precisamos fazer é quanto ao fato de que, embora sejam documentos eclesiais, nem todas as confissões foram redigidas dentro de um ordenamento institucional, quer dizer, conforme um acordo previamente acertado pela igreja, sendo que em algumas situações – caso da Confissão Belga e da Confissão de Schleitheim – o reconhecimento pelas igrejas constituídas se deu bem mais tarde. Há confissões que assumem caráter estritamente pessoal (caso da Confissão de Lutero de 1528, da Confissão dos Mártires Calvinistas na Guanabara, de 1560, da Confissão Belga e da Segunda Confissão Helvética), outras que representam apenas o compromisso de fé de uma única igreja (os Artigos da Igreja de Leyden, 1617), ou do grupo de igrejas de uma região (Confissão Tetrapolitana de 1528), podendo ainda ocorrer de uma confissão isolada terminar sendo aceita por um grupo mais amplo como foi a Confissão Belga, reconhecida pelos calvinistas dos Países Baixos ou a de New Hampshire, aceita pelos batistas norte-americanos e do ultramar (Brasil). Também pode acontecer de a confissão falar genericamente em nome da igreja, embora sem a distingui-la confessionalmente como as declarações de Barmen (1934) e de Chicago (1978) sendo que nesses casos não se situam exatamente como confissões de cunho dogmático, mas expressões de fé em face do momento histórico em que a igreja se situa e que dela exigem um posicionamento contundente. Contudo, grande parte dessas confissões de fé é, em geral, resultado de esforços realizados nos dois níveis, o secular e o eclesial, em vista de uma declaração de fé que seja ao mesmo tempo, a expressão da igreja estabelecida, mas também do Estado que a reconhece e a incorpora, sendo, portanto, o testemunho do seu tempo na qual a relação Estado-Igreja, ainda que distinta em si, sobretudo após a Reforma, reflete, por outro lado, a preocupação de ambos com o caráter não apenas eclesial mas também institucional da igreja territorial sendo essa não apenas o reflexo da fé da comunidade, mas da própria identidade nacional da mesma, sendo esses os casos das declarações de fé redigidas pelas igrejas magisteriais como a Tetrapolitana (redigida pelos governos das cidades de Estrasburgo, Constança, Memmingen e Lindau), Augsburgo (reconhecida pelos príncipes protestantes do Norte e do Centro da Alemanha), a Fórmula da Concórdia (reconhecida pela maioria dos principados protestantes alemães), a Escocesa (sancionada pelo parlamento da Escócia), a Anglicana e a de Westminster (sancionadas ambas pelo Parlamento inglês embora, efetivamente, apenas a primeira fosse reconhecida pela monarquia), o que as tornam não apenas documentos da igreja, mas também, documentos de Estado, uma vez que refletem a identidade eclesial da Igreja Territorial, a igreja reconhecida pelo Estado.

Embora em sua maior parte sejam documentos institucionais, boa parte da literatura confessional foi haurida de uma única autoria, como a Confissão Anabatista de Schleitheim, creditada a Michael Settler, a Confissão de Augsburgo a Phillip Melanchthon (que também redigiu a sua Apologia, em 1531), os Artigos de Esmalcalde a Lutero, a Confissão Belga a Guido de Brès, a Segunda Confissão Helvética, de Heinrich Büllinger, os 25 Artigos à John Wesley, a Confissão de New Hampshire redigida ao pastor John Newton Brown (1803 – 1868) e a Declaração de Barmen a Karl Barth. Isso, todavia, não quer dizer que esses autores escreveram essas confissões como um produto intelectual particular, mas como participantes da igreja estabelecida na terra e que, por representarem a parcela que reflete sobre a dimensão existencial e histórica dessa fé (Emil Brunner) traduziram a experiência de fé de suas respectivas comunidades. Porém, boa parte dos trabalhos confessionais é, em geral, produto de várias mãos como as Confissões de La Rochelle (Confissão Galicana), Westminster e – até certo ponto – da Confissão Escocesa sendo que, além disso, grande numero de textos confessionais como as duas confissões valdenses (1120 e 1544) também permaneceram anônimos. Além disso, a despeito do caráter territorial de muitas dessas confissões, isso não remete, de forma alguma, que toda a literatura confessional do período refletisse os pontos de vista institucional, bastando se ver que todos os documentos confessionais batistas (Schleitheim e as duas confissões batistas inglesas, de 1644 e 1689, bem como a confissão batista norte-americana de 1833, e ainda a confissão metodista de 1784) foram redigidas fora das estruturas institucionais, não sendo, portanto, expressões do ponto de vista das igrejas territoriais.

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História

ASSUNTO ESPECIAL I: na Rua

2012-01-04T16:12:00.000-08:00

Mulheres protestam no Egito em 2011

Certamente uma das mais belas imagens que serão perpetuadas desse ano que findou é a do povo na rua. Nada mais belo, nada mais poderoso, nada mais poético nem mais dramático em seu significado e simbologia do que o povo indo às ruas reivindicar seus direitos e dizer com todas as letras que está insatisfeito com os lugares comuns. Fazia tempo que não víamos isso, havia tempo que nos desacostumamos com isso. Nenhum evento mais dramático, nenhuma expressão mais contundente, nenhuma certeza mais tangível do que a evocação do povo marchando nas ruas, seja para protestar pelas liberdades civis como no Oriente Médio, seja para declarar sua indignação contra as conseqüências brutais do colapso do projeto neoliberal que depois de promover o empobrecimento de sociedades inteiras, primeiro nos países em desenvolvimento, e agora também na Europa e Estados Unidos, se esfacela, criando em ambas as situações um hiato institucional que, à falta de alternativas, vai sendo preenchido pelo movimento das ruas. De fato, a crise que precipitou o definitivo colapso da “proposta” neoliberal e que já tinha em processo de gestação desde 2008, embora com sintomas acentuados ao longo de toda a década de 90, abriu caminho para essa ampla onda de contestação das massas já que o mesmo fenômeno se liga tanto à persistência de regimes ditatoriais no Oriente quanto da financeirização seguida de estagnação econômica e desemprego generalizado como vemos na Europa agora e como já vimos em passado recente em nosso próprio país. Ainda não sabemos de fato como os futuros eventos se desdobrarão daqui para frente, tanto porque em alguns países do Oriente Médio (Síria, Iêmen) a agitação popular continua, como também porque na própria Europa a resistência ao atual estado de coisas tem mantido a população de sobreaviso contra a persistência de fórmulas monetaristas destinadas a uma aparente estabilização do quadro de depreciação geral da atividade econômica em todo continente, fórmulas essas que já demonstraram na América Latina não apenas a sua inviabilidade como também sua própria impraticabilidade tendo em vista que não somente não conseguiram devolver a retomada do crescimento, como ainda acentuaram disparidades sociais flagrantes, como por exemplo, o fenômeno do desemprego e da paralisia das atividades produtivas. Assim, é com a perspectiva de que os movimentos das ruas continuem ao longo desse ano, que adentramos, sem termos certeza do caminho que esses eventos seguirão doravante, mas, por outro lado, certos de que a velha escola, tendo já demonstrado não ser capaz de proporcionar nem desenvolvimento, nem justiça social, não pode servir-nos mais como Norte para procurarmos resolver a contento demandas tão urgentes. O modelo está esgotado e precisamos de um novo com a maior urgência antes que o próprio sistema entre em colapso com a desagregação de todas as estruturas produtivas, e daí, por conseguinte, também com as sociedades. É premente, portanto (e mais do que premente, legítimo) pensarmos com a maior celeridade na substituição desse modelo por alguma coisa que contemple de facto a produção, a inserção de todos no mercado de trabalho, a justiça social e o respeito ao individuo em sua liberdade de trabalhar e dispor de sua vida.

Manifestação do movimento "ocupe Wall Street, Nova York, EUA, 2011

Conforme assinala o ex ministro Luiz Carlos Bresser Pereira, os 30 anos neoliberais do Capitalismo (1979 – 2008) foram realmente um imenso retrocesso social e político. E os males que provocaram ainda não se esgotaram (Senão sua Indignação in Folha de S.Paulo, 24/10/11, p. A 14). De fato, uma causa motriz está na raiz de todos os movimentos de protesto que se deram ao longo do último ano, desde a Praça Tahir à Wall Street: o desemprego generalizado provocado por uma política econômica que não proporciona nem a agregação dos indivíduos à cadeia produtiva, nem a justiça plena. Também o fato de que esses movimentos não tenham lideranças evidentes é uma característica singular. Em 1968 as lideranças eram evidentes e conhecidas, ou então se tornaram conhecidas a partir desse momento. Em 2011 os movimentos nas ruas se deram de forma completamente desordenada, em sua maior parte resultando de combinações via Internet para realização de protestos ou para ocuparem locais públicos nas principais cidades o que mostra um elemento singular nesses eventos que é a capacidade da massa se organizar e se coordenar sem a necessidade de grupos agregadores como no passado. Nesse ponto é possível estabelecer alguma analogia com os movimentos de 1968 onde a vinculação do protesto ao espaço físico dava não só uma imagem, mas também um território onde esse protesto poderia se dar. A praça Tahir, Wall Street, o porto de Oakland (EUA) que ficou fechado por semanas e a universidade de Porto Rico, todos esses espaços são áreas onde se reproduzem experiências alternativas, representações idealizadas de uma cultura de resistência que aproximam, esses espaços, em termos de simbologia, o Quatrier Latin parisiense (Maio de 1968). E todas essas demonstrações, de uma forma geral, movidas pela mesma realidade dramática e premente, assim descrita pela socióloga da Universidade de Colúmbia Saskia Sassen como sendo conseqüência do crescimento das desigualdades e a expulsão das jovens gerações da classe média de um projeto de vida de classe média (O Estado de S.Paulo, 25/12/11, p. J 3). Daí a necessidade de ocupar a rua, ou qualquer outro espaço público, onde a política, a economia e a sociedade possam ser reformuladas em virtude da falência completa dos velhos sistemas e valores (idem, mesma página).

Além disso, é preciso destacar que esse tipo de protesto não é evento recente, posto que na Argentina, os grandes movimentos populares que precipitaram a queda do governo de Fernando de la Rua e o banimento da política monetarista implantada no país no final dos anos 80 (1989) pelo governo liberal de Carlos Menem, já traziam essa característica, isto é, a espontaneidade, a homogeneidade e, sobretudo, a disposição de romper a todo custo com um modelo econômico que conseguiu a proeza impressionante de fazer a economia argentina encolher 20% no período 1999 – 2001, algo que não se deu nem na Alemanha no final da Segunda Guerra, e desemprego e empobrecimento generalizado de toda uma nação. Aliás, compreender o fenômeno da crise argentina e seus reflexos no médio prazo pode nos ajudar a entender a crise presente, já que as causas são idênticas, ligadas ao mesmo entendimento da conjuntura econômica. Conforme o economista Paulo Nogueira Batista do Instituto de Estudos Avançados da USP:

A crise econômica da Argentina constitui uma experiência paradigmática. O seu desfecho terá influência sobre a percepção internacional de diversas questões importantes ou potencialmente importantes para o Brasil. Por exemplo: a viabilidade do MERCOSUL, as negociações relativas à eventual formação de uma área de livre comércio nas Américas, a sobrevivência das moedas nacionais na periferia do sistema internacional, o futuro dos mercados "emergentes" e seu acesso a crédito externo, o papel do FMI e de outras entidades multilaterais de financiamento, a validade da moratória como instrumento de negociação e proteção do devedor, o formato e as modalidades de reestruturação de dívidas soberanas. Tudo isso está em jogo no caso argentino. Nos últimos 10 anos, a Argentina foi transformada em uma espécie de laboratório para as doutrinas e políticas econômicas preconizadas pelo chamado Consenso de Washington. Poucas nações, mesmo na América Latina, foram tão longe em matéria de liberalização, integração internacional e cessão unilateral de aspectos essenciais da autonomia da política econômica nacional. No campo monetário e cambial, a Argentina regrediu, entre 1991 e 2001, ao currency board (conselho da moeda) concebido no século XIX para as colônias africanas, asiáticas e caribenhas da Inglaterra e outras metrópoles européias. Não obstante o seu anacronismo, o modelo monetário implantado pelo ministro Cavallo, no primeiro governo Menem, era elogiado, até há poucos anos, urbi et orbi - e apontado como exemplo a ser seguido por países como o Brasil, o México, a Rússia e diversos outros. Com a introdução do currency board, por meio da lei de conversibilidade de 1991, a moeda argentina permaneceria, por mais de 10 anos, atrelada ao dólar dos EUA na paridade de um para um. O modelo do currency board, recomendado particularmente para países que, como a Argentina, experimentaram crises monetárias agudas e prolongadas, é uma variante rígida da ancoragem cambial.

A inflexibilidade desse modelo faz parte da sua essência mesma: o que se busca é justamente uma "camisa-de-força" que impeça o Estado nacional desacreditado de se valer da flexibilidade monetária e cambial para voltar a cometer abusos inflacionários. A idéia básica é trocar flexibilidade por credibilidade. Essa última passa a ser "importada" de uma moeda forte, de reputação inquestionável, como o dólar.

(...) Nos anos iniciais, o currency board argentino parecia um regime monetário promissor. A hiperinflação foi rapidamente debelada e, até 1997, a economia cresceu a taxas significativas, recuperando parte do terreno perdido durante a longa crise inflacionária dos anos 70 e 80. Nessa fase, só houve recessão em 1995, em conseqüência das repercussões da crise no México - uma primeira indicação da suscetibilidade do rígido modelo argentino a choques externos.

O quadro modificou-se com as repercussões das crises no leste da Ásia em 1997 e na Rússia em 1998. Daí em diante, cresceram as evidências de que a Argentina era especialmente vulnerável à sucessão de choques internacionais que atingiam os mercados "emergentes". A credibilidade do currency board começou a ser posta em xeque. Tornou-se cada vez mais claro que a crise econômica argentina era, em larga medida, uma crise monetária, decorrente da rigidez e do caráter anacrônico do modelo implantado pelo governo Menem em 1991.

A agonia prolongada do currency board argentino teria conseqüências dramáticas, não previstas nem mesmo pelos seus críticos mais contundentes. Em 2000 e 2001, o presidente De la Rúa, eleito em oposição ao desgastado governo Menem, insistiu em preservar, a todo o custo, o regime monetário-cambial. Essa insistência produziria um verdadeiro desastre econômico e terminaria por provocar a sua renúncia em dezembro de 2001. Em meio ao caos econômico, político e social, o governo Duhalde iniciou, em janeiro de 2002, uma completa revisão do sistema monetário argentino.

(...) A ideologia da "globalização" - diga-se de passagem - teve o seu papel nessa regressão. Não se levou na devida conta o caráter desigual ou assimétrico do processo de internacionalização das décadas recentes. A integração dos mercados cambiais e financeiros de curto prazo foi muito intensa, mas não houve movimento comparável de interligação dos mercados de bens, de capital a longo prazo e de trabalho. Mesmo na presença de laços comerciais e financeiros importantes entre as economias, é comum a persistência de acentuadas diferenças entre as situações macroeconômicas nacionais. Assim, não é, em geral, recomendável abdicar da possibilidade de adequar as taxas de juro e de câmbio às circunstâncias nacionais.

http://www.scielo.br/scielo.php?pid=S0103-40142002000100006&script=sci_arttext acesso 04/01/12, 10:26.

Os protestos de rua na Argenina contra as políticas neoliberais de arrocho fiscal e monetário antecederam em dez anos as atuais manifestações na Praça Tahir e em Wall Street (o Cacerolazo em buenos Aires, no final de 2001)

Esse artigo, escrito em 2002 nos aponta muitas pistas do processo de crise que estamos vivendo em nossos dias, só que agora numa proporção infinitamente maior e de conseqüências mais dramáticas. Guardados aspectos específicos da realidade argentina como a sua teimosa insistência na dolarização da economia num momento em que o próprio sistema já evidenciava aspectos deletérios, o fato é que em todo esse processo se evidenciam os elementos que também aparecem na crise mundial: financeirização e forte dependência dos mercados internos dos capitais transnacionais especulativos, renuncia ao efetivo papel do Estado de fomentar a produção, o pleno emprego e à garantia de demanda do mercado interno, desconsideração pelas especificidades regionais na adoção de políticas macroeconômicas de viés monetarista (caso da Grécia) ora via Banco Mundial e FMI, ora via os próprios governos nacionais, causando com isso estagnação econômica, desemprego e recessão desatrelamento de qualquer forma de controle tanto dos capitais especulativos como da capacidade de endividamento (interno e externo) dos estados nacionais. A reprodução de um modelo “chinês” em que as garantias trabalhistas e previdenciárias (caso chileno e argentino) em troca de um progressivo aumento da capacidade de absorção de uma vasta mão de obra no mercado de trabalho, sem quaisquer garantias – previdenciárias e trabalhistas e mesmo empregatícias – também pode ser apontada como uma das razões da atual crise já que joga milhões de pessoas no subemprego ou precipita também o desemprego formal (caso do Egito e da Espanha). Contudo, também temos especificidades dentro dessa crise já que ela engloba, da mesma forma, tanto países economicamente atrasados quanto os mais desenvolvidos e com padrão excepcional de vida, ditaduras e democracias, regimes autocráticos (Síria) e democracias parlamentaristas (União Européia) cada qual repercutindo a crise dentro de suas próprias especificidades nacionais, mas todas unidas em torno de uma mesma causa comum: a ausência de efetiva atuação do Estado em intervir de forma consultiva e agregadora, no sentido de exercer seu histórico papel – ao menos durante o período pós-guerra até o final dos anos 70 – de conduzir as políticas publicas a um denominador que signifique inserção do Estado Nacional no sistema econômico mundial e a geração de uma situação de pleno emprego. A crítica ao sistema keynesiano que possibilitou ambas as ações e que no Brasil foi feita por economistas que hoje fazem parte do panteão da Veja e do Estado de S.Paulo como Roberto Campos, Gustavo Franco e André Lara Rezende, entre outros afilhados ideológicos de Domingo Cavallo está na raiz dessa crise que agora – oficialmente – levou o sistema preconizado por essa tríade para sua derradeira síncope. De fato, a crise foi gestada pelo próprio sistema que desde o final dos 70 foi apresentado como suprema panacéia para a solução de todas as demandas sociais e econômicas, mas que em três décadas, tempo mais do que suficiente para provar sua eficácia, não conseguiu fazer isso sem acentuar desequilíbrios sociais e econômicos da forma mais grave. Logo, mesmo que não se tenha ainda uma idéia de como se fazer isso, a superação da crise atual passa, obrigatoriamente, pela superação do mesmo modelo que gestou a sua própria crise.

Protestos na Síria

No Egito, na Grécia e nos Estados Unidos, três países tão distintos entre si, mas unidos pelo mesmo flagelo comum do desemprego, a reação das massas, especialmente os mais jovens, tem sido não apenas de expressar sua indignação justíssima, mas deixar claro que essa indignação não é um evento que visa um programa. Eles rejeitam da forma mais categórica as antigas fórmulas o velho modelo esgotado e sucateado que já demonstrou sua ineficiências não apenas em partes do mundo, mas no mundo inteiro, mas não querem apresentar propostas, e nisso também se diferindo de 1968 onde a polaridade de blocos levava as massas estudantis á aposta pela utopia socialista (qualquer forma de socialismo que conduzisse à ruptura). Não se vê um projeto político-econômico delineado nesses eventos, como Bresser também destaca: mas qual a legitimidade de um protesto sem propostas? Quem protesta não tem a obrigação de dizer como se resolvem as coisas? Minha resposta a essa pergunta é um grande e sonoro “não”. Os jovens não têm responsabilidade pela crise que está aí, nem possibilidade de resolvê-la. Os responsáveis somos nós, os mais velhos, os que dominaram e governaram. Somos nós que temos que dar soluções. A socióloga Saskia Sassen pensa a mesma coisa: seja no Egito, nos Estados Unidos ou em qualquer outro lugar, é importante que o objetivo cós ocupantes [das praças] não seja o de arrebatar o poder. Inversamente, eles estiveram e estão engajados em trabalhar para a cidadania, expor as falhas e os erros da política e da sociedade (ibidem, mesma página). De fato, não cabe aos jovens que estão desempregados e privados do direito de ter esperança, de procurar dar solução dessa crise, eles são herdeiros dessa crise, não a causa dela. O que lhes cabe é dizerem em alta voz que estão imensamente insatisfeitos com ela e se posicionarem de forma veemente e vibrante como estão fazendo nesse momento. E daí também porque o atual momento não tenha uma cor ideológica, porque ele parte de premissas urgentes que pedem demandas imediatas, trabalho, dignidade, liberdade e pão.

Protestos no Egito

Contudo, também não podemos escamotear o fato de que boa parte dos atuais movimentos de contestação foram apenas exacerbados pela atual crise, mas, considerando as particularidades nacionais, também se vinculam a outro momento histórico que ainda sobrevive em certas partes do mundo como uma estrutura encanecida, mas petrificada, preservada e, o que é mais incrível, legitimada, como um réptil jurássico que continua a andar pelos continentes causando tensões permanentes e desesperadas, em grande parte, alimentado pela conjuntura neoliberal do final dos anos 80 que lhe possibilitou essa injustificada sobrevida: a Guerra Fria. A crise síria remonta diretamente a esse período quando o apoio soviético e o silêncio de Washington permitiram que um regime de exceção permanecesse estabelecido no poder amparado pelo suporte de um partido de ideologia nazifascista e insuflado por um estado de emergência, imposto há quase cinco décadas sob o pretexto de uma guerra contra Israel, guerra essa que em momento algum conseguiram vencer, seja pelos meios convencionais, seja insuflando atividades de grupos paramilitares e terroristas no Líbano ou na Autoridade Palestina. O que ocorre na Síria é a sobrevivência da Guerra Fria, como de resto o conflito com o estado judeu. Contudo, haja vista o que ocorre em Damasco, assim como no Cairo, onde os protestos começam a assumir um caráter dramático pelas milhares de mortes contadas, evocando cada vez mais outro evento de particularidades igualmente excepcionais, tanto pela dimensão da reação popular quanto pela violência sobre ela exercida, a Revolução Iraniana de 1979, é de se especular sobre até que ponto não existe de fato a possibilidade de esses movimentos não só não resultarem no fortalecimento da democracia – ou pelo menos de alguma coisa que para nós ocidentais se assemelhe a uma democracia – como ainda, fazerem o caminho inverso e transformarem esses países em estados islâmicos. E não nos parece errado pensar assim já que no Egito os partidos ligados a essa bandeira apresentam chances reais de serem projetados ao poder por meio das massas eleitorais, do mesmo modo que a Líbia, que viveu talvez a mais traumáticas de todas as experiências decorrentes da Primavera Árabe, isto é, a Guerra Civil, criando-se, após a morte do coronel Kadaffi, um hiato que abre a possibilidade de ascensão de quaisquer grupos, inclusive radicais islâmicos com os quais o ditador assassinado flertava até uns poucos anos. Se isso ocorrer, e considerando a experiência iraniana, então teremos sem dúvida um retrocesso, ainda que com conseqüências difíceis de prever a curto e médio prazos.

Finalmente, resta a Europa Ocidental e os Estados Unidos que mais do que nunca se encontram unidos pelo flagelo comum da crise econômica e do desemprego. O movimento do Tea Party (festa do chá) que proporcionou ampla vitória republicana no Estados Unidos no final do ano passado deu ânimo aos grupos mais conservadores, mas por outro lado, também não se pode esquecer que a atual crise do país está diretamente relacionada ao estratosférico aumento da dívida pública, causada pelas guerras de George W Bush e também pelas políticas neoliberais que outra administração republicana – a de Ronald Reagan – de maneira que esse partido se relaciona diretamente ao prolegômenos dessa crise. Seria o Partido Republicano capaz de apresentar uma proposta sócio-econômica que concilie ações efetivas de recuperação da renda e da dignidade da população, ou se deixaria, como em 2000 e em 2008 levar-se pelo pedantismo bitolado de grupos sectários e fundamentalistas que em quase nada se distinguem dos radicais islâmicos exceto no fato de se pronunciarem – ainda – pela incisiva ênfase na pregação moralista e num discurso religioso denominacional que na prática significa cooptação do Estado pelos grupos religiosos mais extremados, tal como se deu na administração Bush? Da mesma forma na Espanha, onde os conservadores conseguiram um triunfo sobre o poderoso Partido Socialista, é pouco auspicioso que uma reforma econômica de moldes liberais convencionais seja implantada num país onde, pelo quinto mês, a taxa de desemprego vem subindo sem parar, já alcançando um terço da população economicamente ativa e sem perspectivas de que esses índices indecentes venham a se reduzir, mesmo que momentaneamente.

Desse modo, os eventos do ano passado ainda pedem uma definição histórica. Uma análise prematura ou superficial da complexidade da atual crise cujos desdobramentos ainda se desenrolam é algo que é simplesmente inaceitável porque o próprio evento da crise ainda está longe do seu término, seja nos EUA, na Síria, no Egito ou na Grécia. O que é certo é somente que vivemos um momento de ruptura de paradigmas estabelecidos até recentemente como fundamentos inquestionáveis, inegociáveis. E ante o fim de todas as certezas, o que resta são somente dúvidas.

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História

DICIONARIO TEOLÓGICO

2012-01-02T11:52:00.000-08:00

KIMBANGUISMO

Simon Kimbangu (1887 - 1951)

Embora a costa do Congo fosse conhecida dos europeus desde a expedição portuguesa de Diogo Cão no século XV (1482), foi só no século XIX, mais precisamente após a Conferência de Berlim (1885) que os interesses europeus assumiram de facto o controle da região quando se determinou que a Bélgica (na verdade o rei Leopoldo II) assumisse o controle daquele território africano. Com efeito, embora os portugueses reivindicassem o controle da região, o espírito que prevalesceu em Berlim foi de que os territórios africanos seriam partilhados conforme a presença das potências ocupantes, e de fato, desde a década de 1870 quando o jornalista inglês H. M. Stanley passou a defender os interesses do rei da Bélgica na região que a presença belga vinha ali se fortalecendo de tal modo que, na conferência de 1885, ingleses e alemães se aliaram com os belgas contra os portugueses que queriam “arredondar” seus domínios ligando o Atlântico (Angola) ao Pacífico (Moçambique) por meio da bacia congolesa. Contudo, mesmo após assumir o controle das terras, em um primeiro momento como propriedade pessoal do rei belga, a Bélgica ainda levaria tempo para consolidar seu domínio sobre o território, posto que a região de Katanga, de maioria árabe, resistiria aos assaltos das tropas belgas até o início do século XX. (História da África, vol VI, Brasília UNESCO, 2010, p. 832, 929). Por outro lado, mesmo declarando da forma mais taxativa o caráter humanitário e antiescravagista da sua reivindicação de controle sobre o Congo (ob cit, p. 929), não foi de fato o que se deu, de maneira que a escravidão ainda persistiu na região, pelo menos até a Primeira Guerra Mundial, sob o disfarce de sistema de “contrato de trabalho” e do qual resultaram milhares de mortes e a indignação geral das sociedades humanitárias européias (ob cit, vol VII, p. 383). A partir de então, o governo belga reproduziu seu sistema administrativo na região, por meio das repartições administrativas bem como do translado das organizações eclesiásticas católicas para darem suporte ideológico e religioso a esse esforço. Desse modo, tanto a administração como a Igreja Católica se reproduziram na estrutura da sociedade congolesa ainda que, de forma alguma isso implicasse num adesismo contumaz da população que, de todas as formas expressou sua resistência aos ocupantes. Do ponto de vista religioso, essa resistência foi capitaneada pelo movimento do kimbanguismo.

O movimento liderado pelo leigo Simon Kimbangu (1887 – 1951) foi uma das principais formas de resistência à ocupação belga e também uma das mais amplas e dinâmicas tentativas de contextualizar a mensagem cristã numa perspectiva africana. Do ponto de vista eclesial e dogmático, segundo os adeptos do kimbanguismo, se Deus quisera enviar uma mensagem à população negra, por que teria ele escolhido um mensageiro branco? Kimbangu pretendia reduzir o papel da cruz − “tão perigoso quanto um ídolo” − no cristianismo. A africanização do cristianismo em uma sociedade matrilinear, à qual se ligou Kimbangu, também propiciou o surgimento de uma hierarquia feminina no seio da Igreja, muito antes das reivindicações feministas ocidentais nas grandes Igrejas européias. (Ob cit, vol VIII, p. 139). Desse modo, a releitura, pela perspectiva africana, da cosmovisão cristã, preservando os valores e a essência matrilinear da sociedade congolesa no cerne do movimento, tornou o kimbanguismo não apenas popular, mas também muito atraente para os diversos grupos sociais da região. O movimento kimbanguista surgiu em 1921 quando Simon Kimbangu fundou a sua Église-de-Jésus‑Christ-sur-la-terre par le Prophete Simon Kimbangu – EJCSK (Igreja de Jesus Cristo sobre a Terra pelo Profeta Simon Kimbangu), no Congo Belga (atual Zaire). Sua recusa ao regime de trabalho obrigatório, bem como de pagar impostos levaram as autoridades belgas a encarcerarem-no por mais de trinta anos vindo a morrer na cadeia em 1951, mas essa repressão, longe de estiolar o movimento teve efeito inverso, fortalecendo-o ainda mais 1980, a primeira Igreja africana aceita no Conselho Ecumênico das Igrejas (CMI), na época com aproximadamente quatro milhões de seguidores.

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História

PONTO DE VISTA: Janeiro 2012

2012-01-02T11:40:00.000-08:00

AVISO AOS NAVEGANTES

Foto de 1970 do julgamento da então militante da luta armada Dilma Roussef na auditoria militar do Rio de Janeiro, divulgada recentemente

Espero sinceramente que dessa vez a imprensa tucana saiba fazer uma leitura contextual dos números apresentados na última pesquisa CNI/IBOPE feita no dia 16 de dezembro que mostram mais uma vez a expressiva aprovação do governo Dilma Rousseff, e mais que isso: que esses índices estão agora subindo. A popularidade da presidente Dilma Rousseff continua em alta, assim como a avaliação positiva do seu governo. Pesquisa divulgada nesta sexta-feira (16) aponta que 72% dos brasileiros avaliam o desempenho da presidente como bom ou ótimo e 56% consideram o governo bom e ótimo. O levantamento foi feito pelo Ibope a pedido da CNI (Confederação Nacional da Indústria) e é o último do ano. Na última pesquisa, feita em setembro, 71% dos brasileiros avaliaram como bom e ótimo o desempenho pessoal da presidente e 51% consideraram o governo Dilma bom e ótimo. Em dezembro, para 32% dos entrevistados, a gestão de Dilma foi regular, enquanto que, em setembro, o número foi de 34%. Ruim ou péssimo foi a resposta de 9% dos brasileiros consultados neste mês – na última pesquisa foi de 11%. Ao todo, 3% dos entrevistados não quiseram ou souberam responder. Em Novembro, a pesquisa CNT/CENSUS já apontava quase os mesmos indicadores: 70,2% dos brasileiros com 16 anos ou mais aprovavam o desempenho pessoal da presidente no comando do país e 49,2% consideraram o governo Dilma ótimo e bom. Ou seja, de acordo com o IBOPE, tanto os índices de aprovação como de avaliação positiva do governo (ótimo/bom) estão em ascensão enquanto a avaliação relativa (conceito regular) está em baixa. http://noticias.r7.com/brasil/noticias/aprovacao-a-dilma-sobe-em-dezembro-e-chega-a-72-mostra-pesquisa-cni/ibope-20111216.html 01/01/12 08:53

Comparando com a pesquisa anteriores da CNI/IBOPE publicada pelo jornal O Estado de S.Paulo (01/10/11 p.A 8), vê-se que esses indicadores não apenas atestam a estabilidade da sua imagem pessoal e do seu governo, como até que os próprios índices, em seu contexto, tem melhorado sensivelmente: naquela ocasião, a atual administração apresentava aprovação crescente no Sul (de 48% na última avaliação para 51%), e no Sudeste (de 47% para 54% respectivamente), mantém boa aprovação no Nordeste, embora com ligeira oscilação para baixo (de 52% para 50%) e mesmo no Centro-Oeste onde sua oscilação negativa foi maior (de 46% para 43%) a presidente Dilma ainda tem uma aprovação bastante significativa. Lembrando que o Sul deu a vitória ao candidato da imprensa tucana na última eleição, e que no Sudeste a então candidata venceu em dois dos quatro colégios eleitorais (RJ e MG), ganhando no Norte-Nordeste e perdendo em todo o Centro-Oeste, o resultado dessa pesquisa não deixa de ter reflexo expressivo. Agora não se pode mais falar que o atual governo representa apenas os estados mais atrasados do país – embora com maiores taxas de crescimento do PIB – mas também aqueles que têm IDH e PIB de países europeus, isto é, altos índices de desenvolvimento urbano casados com taxas de crescimento pífias (e, no caso de S.Paulo, decrescentes). Assim, depois de um ano, a única região onde a atual administração continua tendo rejeição, tal como na campanha eleitoral, é o Centro-Oeste, área onde o Agronegócio exerce papel influente e com a qual a política de esquerda do PT, ligando-se a movimentos do tipo MST ou Via Campesina, causam a pior impressão tanto na cidade quanto no campo. A mesma pesquisa lembra que a presidente Dilma tem a melhor avaliação de início de mandato (51% em setembro último) dos últimos anos, comparando com seus antecessores, Lula (43% em 2003) e Fernando Henrique Cardoso (40% em 1998).

Ainda na pesquisa de outubro, das nove áreas avaliadas, o governo consegue avaliação positiva em três (combate à fome e à pobreza, combate ao desemprego e preservação do meio ambiente), ao passo que saúde e impostos são considerados as áreas em que o atual governo se mostra mais deficiente. No quesito corrupção, o desempenho do governo tem avaliação positiva igualmente expressiva. O levantamento mostrou que o assunto “corrupção” é o que está mais em voga na opinião dos entrevistados. Quando indagados sobre quais as notícias de que mais se lembravam nas últimas semanas, 19% citaram as denuncias de irregularidades em ministérios e 13% mencionaram espontaneamente a “faxina” – termo do qual a presidente diz não gostar, por dar a idéia de uma ação pontual não duradoura, mas consagrado no imaginário popular. E embora seja verdade que a avaliação do governo seja mais positiva entre os mais pobres e menos escolarizados (o que é óbvio, tendo em vista o alcance dos projetos sociais do governo), também não é menos verdade que sua aprovação pessoal como um todo subiu e muito, quase alcançando a do próprio Lula no final do seu governo (de 67% para 71%) sendo, mais uma vez, a região Sul a que apresenta os maiores índices (61% para 75%). Ou seja: a região que deu a vitória para o candidato do Estadão e da Veja é hoje a responsável pelo içamento dos índices de aprovação do governo Dilma Rousseff aos atuais patamares vigentes. E essa era a situação que vigenciava antes da publicação da última pesquisa.

A atual presidente, então ministra-chefe da casa civil, com o presidente Lula, em 2005

Será possível que diante desses números os periódicos tucanos ainda se façam de moucos e insistam em se alienar da necessidade que, como órgãos de imprensa que dizem ser, procurar compreender essa mesma realidade? Mas em se tratando de uma imprensa que há pouco mais de um ano andou dizendo mentirosamente que a então candidata não tinha compromisso de fato com a democracia, que seu governo não teria vitalidade, nem mobilidade própria, ficando amordaçada pela influência do ex presidente Lula, não há como sustentar, mesmo que superficialmente a precariedade desse pensamento deslocado. A aprovação do atual governo, quase tão expressiva quanto ao do ex presidente Lula tem razões óbvias e práticas, não se ligam a oportunismo ou demagogia como quer pensar o Estadão, mas a problemas reais para os quais o governo tem procurado atender as demandas como diz o gerente executivo da pesquisa CNI Renato Fonseca. O primeiro está ligado ao desenvolvimento da economia, às baixas taxas de desemprego e à satisfação do brasileiro com sua atual condição de vida. Se a população se sente satisfeita em termos de economia, taxa de desemprego, principalmente, se o rendimento está subindo, isso reflete na avaliação em relação ao governo. Outra questão importante, na opinião de Fonseca, é que Dilma teria saído ilesa das denúncias de corrupção que atingiram alguns de seus ministros. Percebemos que, em todas as crises de denúncias contra ministros, a presidente conseguiu praticamente se blindar dos efeitos da crise. Desde a primeira vez [que houve denúncia], mesmo com alguma demora ela conseguiu se distanciar dessas denuncias e elas ficaram restritas aos ministros. Ou seja: numa situação de pleno emprego – como a que vivemos hoje depois do pesadelo da década liberal dos noventa de crescimento pífio e desemprego estratosférico – é óbvio que a população, tendo recuperado seu padrão de compra e expectativas positivas em relação ao futuro vá encarar da forma mais positiva esse governo que proporciona esses excelentes indicadores. Além disso, o otimismo que se vê assentado no alvorecer do ano indica não somente que a população identifica essa perspectiva como ainda que aprova as políticas públicas que convergem para essa realização, porque é impossível dissociar a aprovação da pessoa e do seu governo das ações que esse mesmo governo está desenvolvendo nas diversas áreas que representam o norte da política econômica. E como esses números de aprovação não vêm se alterando (exceto para cima) a perspectiva é que, do ponto de vista da vinculação do apoio popular ao governo continue, pelo menos do ponto de vista do prognóstico tomando por base os atuais indicadores, pelo menos em médio prazo.

Nesse sentido também está a percepção do fato social que é o reconhecimento da necessidade do pleno emprego e da erradicação das desigualdades sociais que foi, desde o ato da posse, a marca do seu discurso e com a qual mostrou não apenas estar identificada, mas também, por meio de suas políticas públicas, convergindo suas ações diretamente para esse objetivo. A luta mais obstinada do meu governo será pela erradicação da pobreza extrema e a criação de oportunidades para todos. Uma expressiva mobilidade social ocorreu nos dois mandatos do Presidente Lula. Mas, ainda existe pobreza a envergonhar nosso país e a impedir nossa afirmação plena como povo desenvolvido. Não vou descansar enquanto houver brasileiros sem alimentos na mesa, enquanto houver famílias no desalento das ruas, enquanto houver crianças pobres abandonadas à própria sorte. O congraçamento das famílias se dá no alimento, na paz e na alegria. E este é o sonho que vou perseguir! (http://www1.folha.uol.com.br/poder/853564-leia-integra-do-discurso-de-posse-de-dilma-rousseff-no-congresso.shtml 01/01/12).

Diferentemente do que ocorreu com FHC que embora tenha identificado o problema do desemprego no seu discurso de posse, não só não atuou para enfrentá-lo, como ainda permaneceu dentro da visão macroeconômica que possibilitou a disseminação do desemprego generalizado. Preocupa-me o desemprego. Como acontece ao início de cada ano, a taxa de desemprego poderá elevar-se. Por ser passageiro, o quadro não é menos doloroso, para quem perde o seu emprego. Os Ministros que em poucos minutos tomarão posse em seus cargos receberão do Presidente da República uma orientação precisa: concentrar a competência de suas equipes e os recursos de suas pastas nos projetos que abram novas oportunidades de trabalho e de renda, especialmente para os jovens, na extensão do crédito à pequena empresa, nos programas de qualificação do trabalhador e na assistência ao desempregado. Tudo que o Governo puder fazer na área do emprego será feito. Tenho a convicção de que o Brasil sairá fortalecido da crise. (http://www.biblioteca.presidencia.gov.br/ ). Não só não o fez como os indicadores do seu governo quanto ao tema demonstraram por si, perante o eleitorado, que sua política não seria mesmo a mais adequada para fazê-lo, do que resultou (na verdade tornou premente) a necessidade de substituição de sua política por outra, por meio da rejeição do seu candidato em favor do futuro presidente Luiz Inácio Lula da Silva

É preciso destacar esse fato para que nos próximos meses acompanhemos com bastante atenção e olho crítico o comportamento dessa imprensa sectária que, haja visto o pânico que promoveu em 2010 e que não se cumpriu, pode ainda dizer daqui para frente, passando por cima do que dizem esses números como se não existissem (se é que já não o fazem) e jogarem de novo sobre a população a histeria em que mergulharam o país por conta das eleições presidenciais como lembra a pesquisa da professora Regina Helena Alves do Departamento de História da UFMG: a cada cinco comentários publicados no Twitter por apoiadores de Dilma, três são elogiosos à candidata petista e dois são contra o Serra. Já entre os apoiadores do candidato do PSDB de quatro a cinco são para atacar a concorrente. (...) os apoiadores de Serra são mais agressivos, acusam Dilma de ser terrorista, ter vínculos umbilicais com a guerrilha colombiana, de ser corrupta e por aí vai. Ao passo que do outro lado, embora também existam golpes baixos, a maioria dos comentários se concentra em respostas aos ataques da militância tucana. É a mesma constatação do Observatório das Eleições de 2010 ligado ao Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia: nenhum outro candidato foi vítima de uma rede tão feroz de boataria e ataques rasteiros como Dilma Rousseff. (Carta Capital 22/09/10, p. 38). E por que isso? Porque são simplesmente incapazes de reconhecer que no estado democrático no qual eles não querem viver, porque significa aceitar o fato de que suas idéias hoje não são mais abraçadas e nem aceitas pela massa do eleitorado que eles insistem em desrespeitar por manter sua aprovação a essa administração, bem como a outra que a antecedeu, a liberdade de opinião passa pelo respeito do contraditório e a sustentação do debate dentro de patamares civilizados e contextualizados o que ninguém prestou atenção na última campanha. As invencionices sobre aborto e suas relações com grupos terroristas de esquerda criaram tal pânico, insuflado por essa mídia irresponsável e cortesã que tudo o que se está fazendo ainda no âmbito do atual governo ainda é pouco para desmentir categoricamente as maledicências e inverdades levantadas na véspera. E ainda estamos no início do seu segundo ano de mandato. O que ainda poderão dizer até 2014? E se terminar se confirmando que a atual presidente não somente concluirá seu governo mantendo o sucesso de sua administração como ainda, que pode se apresentar como candidata com reais chances de reeleição no próximo pleito? Como Estadão, Veja, Globo, etc receberão esses fatos se porventura se confirmarem? Exercerão, enfim, uma postura crítica e examinarão os fatos com a distância necessária, ou continuarão se comportando da forma patética como se viu na última eleição?

A presidente Dilma Roussef em 2011

Então os falsos moralistas (porque não o são nem de fato, nem de direito), vão dizer: mas esse governo é um governo corrupto, em 12 meses de governo sete ministros caíram por suspeitas de corrupção. Primeiro. Não foram sete, foram quatro, porque Nelson Jobim não caiu por conta de corrupção, mas pelas próprias divergências que mantinha contra esse governo, e contra o ministro dos esportes nada foi provado exceto o fato de que o denunciante, um individuo com extensa ficha criminal e apresentado como arauto da decência pela Veja, a mesma Veja que se envolveu numa tentativa de espionagem do ex ministro José Dirceu que resultou numa situação do qual ela ainda não saiu, nem conseguiu se explicar, falou coisas que não pôde ou não quis provar nas duas vezes que foi chamado para prestar esclarecimentos ao Congresso, e se recusou a ir. Mesmo quanto ao ex ministro Palocci nada se conseguiu esclarecer ou se provar, o que torna de fato preocupante esse denuncismo, porque denuncias que são feitas tem de ser provadas, senão, da forma como vão as coisas, qualquer delinqüente fala qualquer coisa, a imprensa compra a história e transforma isso no evento da semana sem que nada, absolutamente nada se esclareça, sem que nada se resolva, se é que de fato há o que se esclarecer. Além disso, a Procuradoria Geral da República que na administração tucana se limitava às funções arquivológicas, está agora empenhada em investigar seriamente todos os delitos, fato que só é possível no estado democrático em que vivemos com todas as franquias institucionais asseguradas. E isso não é algo de agora, mas já vem sendo feito desde o governo passado. Aliás, cumpre dizer que em quase todos os governos desde o restabelecimento do estado democrático, sempre houve, de algum modo, o empenho em investigar ilícitos relacionados com a corrupção, quer por meio de CPIs (Sarney, Collor, Itamar), quer pelos órgãos judiciais (Dilma) ou por ambos os meios como foi no governo Lula em que o escândalo do Mensalão foi investigado ao mesmo tempo no Congresso e no Judiciário, onde está nesse momento aguardando o parecer do STF. Apenas – pormenor significativo – no governo FHC não tivemos investigação por corrupção, nem no Congresso, porque sua maioria barrava, nem na Procuradoria porque seu procurador arquivava. Desse modo, não são as denuncias sobre corrupção, mas o silêncio ominoso que se forma diante delas que determina o padrão de envolvimento do governo com o fato. Somente no governo do PSDB a corrupção não foi de fato, combatida por quaisquer meios, mas sistematicamente jogada para debaixo do tapete e toda a tentativa de se investigar alguma coisa, como no episódio da aprovação da emenda da reeleição ou era bloqueado no Parlamento, ou engavetado no Ministério Público. Singular o conceito tucano de moralidade: o aumento das ações da Polícia Federal com conseqüente aumento do numero de prisões de funcionários públicos e dinheiro apreendido da corrupção, como a Folha de S.Paulo informa (02/01/12) para essa gente significa simplesmente envolvimento do governo com corrupção quando se esquecem, propositalmente, de registrar que esse enfrentamento da corrupção está se dando dentro da própria instituição governamental à quem a própria PF está subordinada. E é com pensamentos indigentes desse teor que esses jornalistas querem nos dizer que vivemos num estado de corrupção quando é fato incontestável - eles mesmo não o podem negar - que a corrupção hoje é combatida nas três esferas, quando no governo FHC não foi combatida em nenhuma delas.

Isso quer então dizer que a revista tucana, a Veja, está certa, quando diz que nesse governo há corrupção? Não porque em primeiro lugar essa mesma revista já disse isso em outros carnavais, no governo Sarney e também nos governos militares – afinal, não é a mesma Veja quem dizia na primeira semana de abril de 1984 que a corrupção que havia antes do golpe de 64 ainda permanecia vinte anos depois? E se havia como pode ter essa atitude de descaramento de dizer que esse governo institucionalizou a corrupção quando aqui, como já dizemos, bem como em outras administrações, ela é investigada diferentemente do que aconteceu quando seu partido estava assente na curul presidencial e governando o Parlamento? Além disso, se desconsidera da forma mais omissa que o fenômeno da corrupção não é ligado ao governo, mas ao Estado e a estrutura patrimonial desse Estado onde sempre público e privado foram misturados como se fossem parte de uma mesma essência. Como diz Sérgio Buarque de Holanda nas Raízes do Brasil (1936) onde a experiência do Estado Burocrático (na concepção weberiana do termo) nunca existiu, posto que ela sempre fosse rejeitada em favor daquilo que o historiador chama de “funcionário patrimonial”, alguém pra quem a função pública apresenta-se como assunto de seu interesse particular; as funções, os empregos e os benefícios que deles aufere relacionam-se a direitos pessoais do funcionário e não a objetivos específicos, como se sucede no verdadeiro Estado Burocrático, em que prevalecem a especialização das funções e o esforço para se assegurarem garantias judiciais aos cidadãos (HOLANDA Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. 26º Ed. S.Paulo, Companhia das LETRAS, 2008, P. 145 – 146). Essas conclusões que também são acompanhadas por Raymundo Faoro em Os Donos do Poder (1958) refletem que a relação público-privado não se liga a governos ou pessoas, mas à própria índole cultural de nossa formação à qual cumpre, se quisermos ser de fato uma potência, enfrentar com toda celeridade. O Estado é patrimonial e não burocrático porque não funciona como estrutura pública, mas sempre como privada, portanto, aqui o discurso liberal é impraticável e alienado porque concebe o Estado como superestrutura quando na verdade essa superestrutura é a instituição patrimonial que se apossa dele e reflete ali sua vontade, seus valores e sua cosmovisão de mundo.

Se o Estado diminui de tamanho – essa experiência já vimos na malfadada década de 90 – as estruturas patrimoniais vão se vincular a outros grupos para, de algum modo, permanecerem ligados a esse mesmo Estado, isto é, a estrutura permanecerá patrimonial mesmo que de forma indireta. Como o combate político foi dado ao Estado e não às estruturas patrimoniais, o resultado foi que a corrupção, filha legítima desse regime, permaneceu indene. Permaneceu atrelada ao Estado pelos motivos expostos acima, e também se ramificou nas estruturas que se constituíram paralelas a este Estado, adaptando-se assim aos novos tempos, de modo que não é a diminuição do Estado que vai torná-lo mais eficiente, mas sim o combate ao patrimonialismo funcional que existe quer o Estado tenha um milhão de servidores, quer tenha dez mil, porque este sistema patrimonial está institucionalizado desde a primeira manhã de nossa história. Portanto, o que se deve fazer – e a análise de Sérgio Buarque de Holanda é um alerta para nós que não prestamos atenção ao fato não obstante já terem se passado sete décadas da publicação de suas investigações – é que o Estado tem de ser racionalizado para funcionar de forma burocrática – weberianamente como diria FHC que insiste em se apresentar como discípulo de Weber, talvez mais por simpatia moral do que por filiação ideológica de fato – e só depois, quando for o momento, se pensar em diminuí-lo – e não extingui-lo, como por desnecessário – mas sempre ocupando na integralidade as funções públicas que lhe foram delegadas pela Constituição, pelo Parlamento e, por procuração, pelos eleitores, quando as contingências históricas determinarem essa necessidade.

Voltando ao ministério, do mesmo modo, não é a saída de sete ministros em um ano de governo que determinam seu padrão de eficiência. Sarney teve quatro ministros da fazenda e três planos econômicos em cinco anos como presidente, mas é o patrimonialismo funcional, da qual a mais bem acabada expressão foi o baronato de Antonio Carlos Magalhães no Ministério das Comunicações e sua política de distribuir concessões de rádio e TV em troca de votos na Constituinte, o que efetivamente paralisou seu governo tornando-o prisioneiro das negociatas mais sórdidas e do patrimonialismo político. E o ex presidente Itamar Franco ainda viveu um pesadelo pior: quatro ministros da fazenda em apenas dois anos de governo, porém, o seu maior imbróglio foi mais uma vez a superestrutura patrimonial como se evidenciou pela CPI da Comissão de Orçamento. Tampouco FHC pode ser considerado uma referência de estabilidade ministerial: em outros tempos o Ministério da Justiça junto com a Casa Civil fazia a ponte da articulação política entre o governo e o Congresso, mas em seu governo foi um dos ministérios mais desprestigiados: dez ministros em oito anos de governo. Porém, mais uma vez, o problema foi o acomodamento dos grupos aliados que votavam não por um projeto de governo, mas pelos beneplácitos das políticas governamentais para as quais as estruturas patrimoniais são incorporadas de forma permanentemente aderente. Mas ali, diferentemente do que se deu em Itamar e Sarney, a denuncia da compra de votos para a reeleição sequer foi investigada em nenhuma esfera o que demonstra que sua atitude face ao fato foi sem dúvida a mais acomodada e retrógrada de todas.

Desse modo, o mentiroso discurso da revista tucana acerca da corrupção institucionalizada só poderia ser considerado verdadeiro se incorporasse o governo FHC onde um silêncio ominoso se formou em torno da corrupção patrimonial. Como não o faz, torna-se tão somente falaz e ladro e despossuído de seriedade veraz, e ainda mais, se entendesse – o que parece não querer por suas predileções partidárias – que o grande problema brasileiro está na formação patrimonial do nosso Estado e da necessidade imperativa de superá-lo, o que só pode ser feito no enfrentamento do problema. Desse modo, como podem se apresentar como paladinos da modernidade, aqueles que de todas as formas lutaram em favor da acomodação e do não enfrentamento das demandas prementes de nossa sociedade, do nosso povo?

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História

DICIONARIO TEOLÓGICO

2011-12-31T03:48:00.000-08:00

PATROLOGIA

Sto Ambrósio de Milão. Mosaico da catedral de Milão

Enquanto a Patrística estuda as origens e o desenvolvimento das doutrinas centrais da Igreja e suas vinculações com o meio político, cultural e filosófico de sua época, a Patrologia se volta para o estudo da vida, obra e doutrinas formuladas pelos pais conforme o período abrangido pelas respectivas tradições (do final do período apostólico até Agostinho, segundo os protestantes, ou até Isidoro de Sevilha, no século VI, segundo os católicos, ou até João Damasceno, no século VII, para os ortodoxos). Como descreve Berthold Altaner, a Patrologia abrange o conjunto de escritores da Antiguidade cristã, testemunhas que são da doutrina da igreja, agrupados de acordo com métodos históricos (...) interessar-se-á (...) pela história da literatura antiga e ainda pelas obras dos escritores não eclesiásticos. (ALTANER Berthold & STUIBER Alfred. Patrologia, 4º Ed. S.Paulo, Paulus, 2010, p.17). É, desse modo, uma história da literatura cristã que abrange todos os gêneros (apologia, história, hinários, etc), bem como a diversidade de autores, posto que também os escritos dos leigos são objetos de estudos desse campo de pesquisa da Teologia. Assim, tomando, por exemplo, Agostinho, enquanto na Patrística o enfoque na sua doutrina sobre a Trindade contemplará a evolução do seu pensamento nos diversos escritos desse mesmo teólogo, ao mesmo tempo, enfocará o desenvolvimento dogmático dessa mesma doutrina nas obras de vários pais (Orígenes, Atanásio, Hilário de Poltiers, etc) e suas vinculações com o pensamento do final da Antiguidade Clássica (Neoplatonismo) na Patrologia serão enfocados os escritos desse autor sobre o tema Trindade ou as diversas obras escritas em diferentes escritos históricos relacionadas com o tema, acompanhando os diversos estágios da formação do dogma, ou ainda, os autores isoladamente, em diferentes momentos históricos. Além disso, o patrologista também tem como material de estudo as obras dos leigos porque elas também se constituem patrimônio dessa literatura cristã primeva. Isso explica porque os patrologistas estudam os livros gnósticos apócrifos (católicos) ou pseudepígrafos (protestantes), bem como obras não necessariamente gnósticas, mas não incorporadas ao cânon, embora vinculadas á tradição como a Didaquê (século II) fato que, inegavelmente, aproxima esse campo de pesquisa da Exegese do período neotestamentário. Desse modo, a Patrologia se encontra num terreno de conexão com outras ciências teológicas que fornecem elementos para a construção de sua reflexão, como a História da Igreja, a Patrística, a Exegese e a Dogmática já que o desenvolvimento dos dogmas da igreja também é um campo de pesquisa que perpassa pela reflexão dos pesquisadores desse campo de investigação da Teologia.

Um bom manual de Patrologia, tomando por base a clássica edição de Berthold Altaner (1885 – 1964) abrange basicamente a literatura produzida no período subapostólico, os apologistas (Aristides, Taciano, Atenágoras, Teófilo, Justino, Irineu), a literatura gnóstica e não-gnóstica considerada herética pelos pais da igreja, os pais ocidentais e orientais dos séculos III e IV, os historiadores eclesiásticos, os pais do Oriente e do Ocidente nos séculos IV e V e, eventualmente, escritores sírios e armênios dos séculos IV e V. embora situado dentro da tradição católica, Altaner abrange o campo de sua reflexão até o século VIII, o que o coloca em proximidade com os orientais, posto que na Patrística Oriental o período chega até essa época. O manual protestante de JND Kelly, Doutrinas Fundamentais da Fé Cristã (S.Paulo, Vida Nova, 1994) se estende até Agostinho, exclui os poemas, os hinos, leis eclesiásticas, textos litúrgicos e relatos de peregrinações, documentos que fazem parte do roteiro de pesquisa de Altaner. A literatura apócrifa é analisada minuciosamente em Altaner como também por Phillip Vielhauer na História da Literatura Cristã Primitiva, o que coloca Altaner em contato com a exegese do período neotestamentário e subapostólico. A literatura do Oriente não-grego (Afrahat e Efraim) também é descrita de maneira que se tenha uma visão de conjunto da produção teológica dos autores cristãos (leigos ou não) no Ocidente, na Ásia Menor, na África e no Oriente Médio (Síria, Armênia e Pérsia).

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História

RESENHA DO MÊS: A proclamação do Evangelho, de Karl Barth

2011-12-30T15:12:00.000-08:00

3 º Ed. S.Paulo, Fonte Editorial, 2004

Karl Barth, capa da revista alemã Der Spiegel (23/12/1959)

O teólogo reformado suíço Karl Barth (1886 – 1968) escreveu certo número de trabalhos de teologia pastoral que terminaram eclipsados pelas suas obras dogmáticas mais relevantes como a Carta aos Romanos (1918) e a Dogmática Eclesial (1932 – 1968), passando, com isso, quase que despercebidas, entre as quais esse pequeno, mas expressivo estudo de homilética redigido já no inverno de sua carreira na Universidade da Basiléia (1961). Diferentemente de outros manuais de Homilética, a proposta de Barth não é fundamentar metodologicamente um esquema de pregação, mas discutir teologicamente o significado da pregação na vida da igreja e nas expectativas da comunidade. Portanto, apesar do que parece sugerir o título, esse estudo não se encaixa de forma alguma na categoria de manual homilético, o que, pó outro lado, não exime o leitor de poder enxergar em seu discurso algumas proposições que podem ser recebidas como recomendações para o bom exercício do ministério da pregação. Além disso, é preciso considerar que embora tenha passado quase toda sua vida intelectual dentro da universidade, primeiro em Göttingen (1922 – 1925) e a seguir em Bonn (1925 – 1935) de onde retorna para a Suíça para lecionar na Basiléia após perder sua cátedra e os direitos de lecionar nas universidades alemãs com o advento do nazismo (1935 – 1962), toda a reflexão teológica de Barth parte de premissas pastorais que evocam em sua essência, a sua própria experiência pastoral na comunidade de Safenwill (1911 – 1922) e que moldaram toda a sua formação teológica. O meio pastoral moldou e justificou grande parte de sua reflexão teológica tanto do ponto de vista dogmático – caso da Dogmática Eclesial – como do ponto de vista da pregação – caso do livro que agora examinaremos.

Barth Reconhece que seu trabalho não é uma obra de especialista, razão porque pede que seja analisado com a maior indulgência possível pelos mestres da matéria (p.11). Aqui, explica ele, trata-se, antes de tudo, de algumas normas e sugestões de ordem prática que me parecem, todavia, hoje, essenciais e dignas de serem meditadas, ou, ao menos, lidas com alguma atenção e discutidas. A ninguém recuso o direito de criticá-las (mesma página). O capítulo seguinte é quase profético, assumindo a figura de uma paráfrase livre de João 10 em que chama atenção para o falso profeta que é o pastor que agrada todo mundo. Seu dever é dar testemunho de Deus, mas ele não O vê e O prefere, porque vê muitas outras coisas. Segue seus pensamentos humanos, conserva-se interiormente calmo e seguro, evita habilmente tudo quanto o incomoda. Não espera senão poucas coisas ou mesmo nada da parte de Deus. (...) compraz-se em ser chamado pregador do Evangelho, condutor espiritual e serviço de Deus, mas só serve aos homens (p. 13). Ele não proclama a Deus em direção a uma nova vontade e a uma nova vida, mas deixa reinar o espírito do medo, do engano, de Mâmom, da violência – a muralha construída pelo povo (Ezequiel 13.10), o muro oscilante e manchado. Ele disfarça-o pintando com as cores suaves e consoladoras da religião para o contentamento de todo mundo (p. 14). É impossível não perceber a atualidade – e o tom terrivelmente profético – desse texto que não apenas evoca a baixa qualidade e o senso oportunístico da pregação cristã em nossos dias, mas também, o que é mais grave, a sua total insuficiência. Logo a (seguir, o teólogo da Basiléia define o que é a pregação como sendo a) a Palavra de Deus pronunciada por Ele mesmo por meio de alguém que fale em Seu nome, vocacionado por Deus e confirmado nessa vocação pela comunidade aonde ele vive e à qual ele serve. b) é produto da ordenança dada à igreja para servir à Palavra de Deus por meio desse mesmo homem a exercer esse ofício, que expõe, de forma concisa, o que o próprio Deus está falando. É desnecessário refletir sobre o que se passa na mente de uma pessoa, seja quem for, que é usada por Deus dessa forma porque, no final das contas, é Deus quem diz a primeira e a última palavra, pois é Ele que exerce nesse ofício sua plena autoridade. (p. 15). Se Deus é a Epifania e a Parousia, o primeiro e o segundo advento, o alfa e o ômega, toda a ação da pregação remonta a um circulo que vai e volta ao mesmo destino, porque Deus é a totalidade da revelação, o sujeito, o objeto e o termo médio da própria revelação (p. 17). Como não se pode provar materialmente a existência de Deus, isso nos obriga a usar a única prova que argumenta pela Sua existência que é aquela ancorada no próprio Deus, ou seja, sua própria Palavra, sem sentimentalismos ou exageros estéticos. Nesse sentido também se estabelece o ofício do pregador que é fundamentalmente – e somente – anunciar o Reino de Deus. Deus, portanto, é o Senhor da pregação e o que se fizer fora da Sua vontade será tido por crime contra essa mesma vontade, sendo igualmente perigoso escolhermos textos bíblicos conforme a nossa vontade, apenas com vistas a tecer considerações que sejam eivadas pelo nosso pensamento (p. 19). Por isso a pregação deve se ajustar, ou melhor, se conformar, a própria revelação, torna-se querigmática e se conforma em si mesma. (p. 20). A pregação deve anunciar a revelação de Deus como Epifania aos homens, bem como a revelação, a redenção que vem ao nosso encontro (p.21).

O metodismo representou uma revolução na arte da pregação a partir do momento em que John Wesley levou seu ministério para outros lugares alem dos pulpitos das igrejas, como ruas, cemitérios e praças (Wesley pregando. Croquis inglês do século XVIII)

Todo o enredo da pregação é realizado dentro da Igreja que é o local onde se desenrola o evento da proclamação. Não é evento humano, mas proclamação de Deus que se insere como um evento particular na História e não um fato que se possa reproduzir em todo o tempo e em todo lugar. Não dependem dos eventos humanos para serem proclamadas, nem da filosofia humana como fator de inspiração, mas unicamente da inserção desse evento que é a pregação da Palavra de Deus na história humana. Desta forma, nossa tarefa resume-se no seguinte: refletir sobre o acontecimento único, dom da graça de Deus. Se reconhecermos nossa impossibilidade em fazermos algo, então constatamos que não podemos escolher, por razões filosóficas, políticas ou estéticas, o terreno da pregação. Não há mais que uma imposição pela força das coisas que é a igreja (p.24). Essa afirmação de Barth da impossibilidade do ser humano de apreender a revelação pelas suas capacidades intelectuais e filosóficas inerentes parece ser dirigida à filosofia existencialista, à impraticabilidade de se conseguir trazer o discurso cristão exclusivamente por meio de premissas tiradas da especulação filosófica, e condicionando não apenas a cosmovisão bíblica, mas até mesmo a pregação e o dogma a esse sistema.

Barth também chama atenção para o papel da pregação na igreja protestante, sob o aspecto de que, com a Reforma, a pregação, e não mais a ministração do sacramento como no catolicismo, passaram a assumir a centralidade do culto. Contudo, essa centralidade despojou o sacramento de toda a sua importância e a finalidade da pregação passa de maneira indelével pela proclamação do sacramento. Barth chega a propor uma celebração na qual o batismo precederia à pregação, vindo a ceia logo após o culto, de maneira que toda a estrutura sacramental – liturgia do sacramento, mais a Palavra – fossem preservadas conforme o pensamento original de Lutero e Calvino (p. 26). De fato, na Missa Alemã (1526), o pensamento do reformador segue essa lógica bem de perto: entre os cristãos tudo no culto deve acontecer em função da Palavra e do Sacramento. [1] Em Lutero a liturgia é determinada pela Palavra, mas não excluída por ela, uma não exclui a outra. Celebrações como a Quaresma a Semana da Paixão podem ser preservadas para que a leitura dos Evangelhos seja também mantida. Restituir o papel do Sacramento é fundamental para que o culto protestante alcance toda a essência das concepções litúrgicas imaginadas pelos antigos nos dias da Reforma e Barth está bem dentro dessa tradição venerável ao propor isso (p.27)

Qual o objetivo final da pregação? O pensamento de Barth a esse respeito concebe uma premissa bem pouco idealizada, principalmente quando comparada com o fundamentalismo eu enfatiza tanto o conversionismo por si e em si mesmo, a partir da ética da pregação. Essa visão simplista do ministério da pregação não perpassa a teologia pastoral barthiana:

Quando nos propomos a educar os homens, podemos sonhar em seguir um plano e fixarmo-nos a uma meta. Esta seria a tarefa do pregador, se a igreja se propusesse a educar a humanidade e fazer verdadeiros homens. Porém, não pode ser assim conhecendo qual é a função própria da igreja. A igreja não é uma instituição a serviço do progresso do mundo. A igreja, com sua pregação, não é uma ambulância nos campos de batalha da vida. Por outro lado, não deve tampouco buscar a instauração de uma comunidade ideal das almas, corações ou espíritos. Todas estas coisas tem seu valor certamente devemos nos preocupar com elas. Essas podem entrar como acessório na pregação. Por demais, tudo isto tem forçosamente um papel como na vida ordinária. O pregador, como todos os cristãos, vive no mundo e não pode subtrair-se a estas coisas. Porém, a partir do momento em que a pregação toma isso como meta, não tem mais razão de ser (...) a Igreja não pode fazer mais do que reconhecer isto: foi-lhe dada uma ordem que deve ser cumprida. A existência da igreja justifica-se somente se ela compreender que está fundamentada numa chamada. Por conseguinte não tem um plano – este plano pertence a Deus – seno uma tarefa a cumprir. A pregação, no desenvolvimento do culto, deveria ser o anuncio de sua obediência a esta tarefa lhe foi confiada por Cristo. (p. 29 – 30).

O movimento avivalista que marcou a história das igrejas congregacionais da Nova Inglaterra no século XVIII misturou a dinâmica wesleyana de levar a pregação para fora da igreja com a ênfase no discurso soteriológico calvinista (o pregador inglês Jonathan Edwards, 1703 - 1758, que junto com George Withefield foi um dos maiores pregadores avivalistas da Nova Inglaterra do século XVIII)

A Igreja é chamada para pregar o Evangelho. Mesmo comportando uma única substância espiritual compartilhada com outros setores da vida de um país como advogavam Hegel e Wilhelm de Wette, ainda assim essa função seria especificamente função da Igreja, apenas a ela ligada. Contudo, se por um lado a confissão reflete as condições doutrinárias estabelecidas e cridas pela igreja, de maneira a se tornar uma resposta do homem ao que Deus disse, a pregação, por sua vez, é uma resposta da qual somos responsáveis (p.30). Além disso, a pregação tem outra missão bem distinta que é a edificação da própria igreja, processo esse que é indissociável pela graça de Deus. Contudo, uma questão implícita o próprio âmbito do ministério da pregação é colocada diretamente no âmbito de sua reflexão: diferente do ministério apostólico, o ministério da pregação não está formalmente estabelecido na Bíblia, e mesmo admitindo como muitos exegetas que a epístola aos Hebreus não seja uma carta, mas sim um sermão, ainda assim não temos evidenciado de maneira formal a existência desse ministério, de maneira que, para o teólogo suíço, o ministério da pregação surgiu logo depois do período subapostólico, vinculando-se à igreja como decorrência da sucessão apostólica, de maneira que a pregação da Palavra se vincula à igreja e esta dela se apossa por herança da própria pregação apostólica, sendo, na verdade, uma continuidade daquela, sendo que essa continuidade se dá por meio da transmissão do Evangelho, o tesouro da Igreja segundo Lutero (95 teses, tese 62). Ao assumir o ministério da pregação, pregando o Evangelho (Marcos 16.16), os pregadores do período subapostólico em diante tomaram para si uma responsabilidade de fomentar dentro da igreja a piedade que o Evangelho propõe e inspira, o que justifica tanto em Barth quanto em Lutero a afirmação de que o sentido da pregação é, em sua essência, revigorar a igreja mediante a leitura e proclamação dessa Palavra. Também isso não pode ser feito por qualquer pessoa, senão por quem é devidamente comissionado e vocacionado para tal. Assim, nota-se a especificidade da missão da pregação dentro daquilo que é chamado por Barth de a chamada de Deus, pois é Deus quem funda a igreja, cria o ministério, nomeia os ministros e exerce sua função e exerce a Sua vontade em todo o processo da vida eclesial e na proclamação do Evangelho (p. 34). Contudo, a igreja (ekklesia militants) é um organismo vivo que se insere na sociedade, e mais: que participa de um tempo histórico só deixando de fazer parte dele, conforme Büllinger destaca na Segunda Confissão Helvética, quando der baixa desse mundo e estiver exultando no céu, com o Senhor (Art. 17). Daí a necessidade de ela estar sendo sempre refundada, renovando-se sempre por meio da pregação da Palavra. Desta maneira, a igreja-instituição é uma espera da igreja; avança pelo caminho no qual se produz o acontecimento que cria a igreja (p. 35). Daí a necessidade de se reconhecer o pregador como mandatário de Deus, porque é comissionado para isso mediante o ministério da igreja, bem como a completa dependência desse mesmo pregador da vontade do Pai Celeste (p. 36 – 37). Além disso, a Bíblia, o material fundamental (na verdade único) do pregador é algo que deve ser respeitado, quando este se concentra exclusivamente em anunciar aquilo que essa Palavra proclama ainda que, ao fazê-lo, venha, eventualmente, utilizar-se de instrumentos científicos de análise exegética e um estudo de profundidade científico-filosófico para anunciar essa mesma Palavra. Por outro lado, também é inegável que a Bíblia é um livro permeado do começo ao fim de uma atualidade implícita, falando para cada geração aquilo que ela necessita ouvir. Nesse sentido, Barth está em perfeita concordância com Rudolf Bultmann, que num artigo escrito quase na mesma época (1958) assinala a contemporaneidade da pregação. Entretanto, nisso também reside um problema da pregação. Ela não pode ficar simplesmente recitando palavras da Escritura nem reproduzindo-as a título de explicação, mas precisa dar-lhes o caráter de atualidade, para que, em viva voz, sejam ouvidas aqui e agora como se tivessem surgido naquele momento. [2]. Por outro lado, o pregador deve preparar-se não apenas intelectualmente, mas também espiritualmente, e atentar para o fato de que a Bíblia fala em sua totalidade, isto é, em Barth, que ela pode transmitir a Palavra em qualquer texto onde se possa apreender, segundo o seu conceito de inspiração da Escritura, aquilo que a Palavra pode e precisa falar. E lembra que Lutero, tal como Bultmann, sempre foi muito judicioso e excessivamente seletivo na pesquisa e preparação dos textos bíblicos para a pregação [3]. Daí a necessidade de se respeitar a Escritura (p.40), não porque seja a Palavra de Deus ipsis litris, o que ele não aceita, mas que ela se torna na medida em que assim é captada pelo pregador ou pelo ouvinte ou por ambos. Não é suficiente dizer ou haver lido em qualquer lugar que a Bíblia é a Palavra de Deus para saber o que significa. Na verdade não é no sentido em que se diz, por exemplo, que o código civil contém o pensamento do Estado. Para compreender o que se sucede de verdade, seria necessário dizer que a Bíblia se torna a Palavra de Deus. E quando chega a sê-lo, para nós o é (p. 42).

No século XX a pregação se torna um evento de massa a partir da sua vinculação pelo rádio e, depois, pela TV. (O televangelista Billy Graham [n.1918] em foto de 1966).

A Igreja é portadora da Palavra, o que significa ser portadora tanto do Antigo quanto do Novo Testamento e, igualmente, aceitar a canonicidade de ambos (Confissão Belga, art. 4). Nesse sentido, a Igreja, que se apresenta como sucessora da Sinagoga recebe também o Antigo Testamento que com o Novo, se relaciona íntima e profundamente. Como diz o art 6º da Confissão Metodista: O Antigo Testamento não está em contradição com o Novo, pois tanto no Antigo como no Novo Testamento a vida eterna é oferecida à humanidade por Cristo, que é o único mediador entre Deus e o homem, sendo Ele mesmo Deus e Homem; portanto, não se deve dar ouvidos àqueles que dizem que os patriarcas tinham em vista somente promessas transitórias. Embora a lei dada por Deus a Moisés, quanto às cerimônias e ritos, não se aplique aos cristãos, nem tão pouco os seus preceitos civis devam ser necessariamente aceites por qualquer governo, nenhum cristão está isento de obedecer aos mandamentos chamados morais. Levando em conta esse vínculo, Karl Barth recomenda que se preste bastante atenção à mensagem do AT, prezando com bastante cuidado a exegese histórica dessa parte da Bíblia onde, a despeito de sua especificidade judaica, não deixará também de falar e proclamar o Cristo (p. 43 – 44). No que tange ao ministério da pregação, o pregador que está inserido na vida da comunidade, e ambos na História precisam perceber o que essa comunidade anseia o que espera ouvir e de que modo a pregação da Palavra que ele recebe de Deus por meio de sua experiência diária e filtrada em sua vida, e adaptar, desse modo, essa percepção da vontade de Deus aos anseios da comunidade, tanto porque isso é necessário e vital para a igreja, se lembrarmos que a igreja precisa da pregação e que o pregador precisa transmitir essa pregação, mas essa transmissão precisa ser feita considerando o espaço em que se vive e em que transcorre a ação da existência e as respostas de Deus para os problemas demandados por essa existência, mas também precisa considerar que o pregador tem de perceber o espaço histórico em que vive e experimenta sua fé, de modo a não ficar bitolado da realidade e se isolar dela (p. 47 – 48).

Tendo passado por todas essas etapas e considerando-se que o pregador, conforme o mandato de Deus e as ordenanças eclesiásticas esteja espiritual e intelectualmente preparado para exercer o seu ofício, passamos então para a etapa mais importante de todo o processo, a preparação da pregação. Barth não recomenda a escolha de passagens curtas da Escritura até poder se tornar de fato uma expressão bíblica da vontade do alto (p. 50). Também recomenda a leitura por meio da preparação de uma lista que pode ser baseada no ano eclesiástico de maneira que o pregador possa dispor de certo número de textos que se encaixem em eventos específicos como Páscoa, Corphus Christi, Advento, etc, e assim não se dispersar na escolha dos temas e enfocar, ainda o evento ao qual o texto evoca tanto pela liturgia quanto pelo próprio texto que fala (mesma página) além de procurar não fugir jamais do sentido explicitado no texto e, sobretudo, evitar alegorias de qualquer espécie (idem). De preferência, sugere-se que o pregador não tome por base a sua própria tradução e que, diante da exposição das línguas originais, comece a dissecar a perícope, destacando as passagens mais importantes, aquelas que serão destacadas ao longo da pregação. Só depois disso, conforme a recomendação de Barth, é que se passa a analisar os comentários bíblicos, sem jamais deixar de perceber que eles são produtos de um momento histórico bem definido, e que, por conseguinte, vão ressaltar as peculiaridades desse momento e que terão, sem dúvida, reflexos na leitura do comentarista, porque de fato, embora tratando muitas vezes da análise de um mesmo texto bíblico isso não significa que os comentaristas apresentarão idéias convergentes sobre a passagem analisada, sendo na verdade mais provável que ocorra o contrário; os comentários de Lutero e Calvino possuem concepções teológicas que são fruto de mentalidades e temperamentos determinados por fatores nacionais e culturais e visão de mundo e que devem impreterivelmente ser levadas em consideração, isso sem contar que nem todos os comentários bíblicos têm características pneumático-existenciais ou seguem exegese tipológica como os de Lutero, podendo o pregador de nossos dias se dispor de comentários bíblicos de caráter mais científico como os de Charles Harold Dodd e Rudolf Bultmann, e que também não podem ser desprezados porque nos ajudam a compreender o processo de construção do texto bíblico, particularmente no Novo Testamento. Contudo, o que não se pode perder de vista é o enfoque na mensagem que o texto bíblico tem para os dias de hoje, porque embora sendo também um livro histórico, a Bíblia também é um livro para a contemporânea, um livro que fala (por ser pregado) nos nossos dias o que exigirá do pregador uma contextualização permanente. Este livro – ensina o magistério de Barth – nos fala de uma decisão realizada em outro tempo, decisão que tem também sua aplicação no momento presente. Por isso o abrimos hoje em dia (p. 54). Como Barth já adverte que o pregador deve evitar exageros de originalidade – afinal, sua missão é pregar o Evangelho tal como ele se apresenta – o teólogo sugere que o pregador não se desvia dos elementos dogmáticos da estrutura da pregação, porque eles são como bóias, postes indicadores que assinalam a boa direção (p.56). Acima de tudo, porém, Barth salienta a necessidade fundamental de o pregador se manter fiel ao ditame da Palavra, se quiser de fato cumprir a missão pela qual foi comissionado por Deus e pela Igreja, pelo mandamento eclesiástico. E repete mais uma vez a necessidade de contextualização bíblica, e, mais uma vez, coadunando com Bultmann; a Palavra deve ser confrontada com o homem de hoje. Quer agitar-lhe, atacar-lhe a fim de conduzi-lo dessa maneira à paz de Deus. Não é preciso deformar a Palavra ou evitá-la com preguiça e desobediência. O pregador deve ter coragem para pregar como se deve; uma coragem que não teme este ataque direto que está acima das conseqüências que possam resultar de sua obediência ao texto. Se tem essa coragem, então é a palavra de toda a Sagrada Escritura quem se encarrega de toda a responsabilidade (p. 63).

NOTAS:

[1] LUTERO Martinho, OS VII [Missa Alemã e Ordem no Culto, 1526], p. 205.

[2] BULTMANN Rudolf. Crer e Compreender [Verdades Universais e Proclamação Cristã. 1958], p. 372.

[3] Como lembra Timothy George (Teologia dos Reformadores, p. 85), Lutero tinha uma leitura bastante particular da Bíblia formando uma espécie de cânon dentro do cânon no seu pensamento teológico, onde Ester, Apocalipse e Tiago não eram tidos em grande apreço. É conhecido o manifesto desapreço do reformador por Tiago que não considerava escrito apostólico (OS VIII [Prefácio às Epístolas de S.Tiago e S.Judas, 1546], p. 153 – 154). Também o Apocalipse, pelo uso de linguagem simbólica que o tornavam quase inacessível à interpretação, não era muito prezado (ob cit, p. 155 – 156). Ainda segundo Lutero, o evangelho de João e as epístolas de Paulo (particularmente Romanos) e a primeira epístola de Pedro eram os documentos mais relevantes para a igreja. João descreve poucas obras de Cristo, mas muitas de suas pregações ao passo que os outros três evangelistas inversamente descrevem muitas de suas obras e poucas palavras suas. Por isso, o Evangelho segundo João é (...) o principal sendo que se lhe deve dar considerável preferência e dedicar-lhe respeito, e justificava esse argumento pela premissa da fé pela qual a pregação e não as obras eram de fato relevantes. (OS VIII [Prefácio ao Novo Testamento, 1522], p. 127, nota 247). Contudo, é preciso lembrar que mesmo tendo uma leitura seletiva da Bíblia, isso não impediu Lutero de usar alguns desses livros para fundamentar suas posições, como em Do Cativeiro Babilônico da Igreja (1520) quando usa Tiago para expor a sua rejeição da doutrina da extrema-unção. (OS II, p. 418 – 419). Paul Althaus ainda lembra que depois de 1530 o reformador omitiu suas opiniões sobre Tiago e Judas nas edições seguintes do seu Novo Testamento, embora as mantivesse para seu particular para não chocar a igreja (ALTHAUS Paul. A Teologia de Martinho Lutero, p. 100).

BIBLIOGRAFIA:

ATLHAUS Paul. A Teologia de Martinho Lutero. Canoas, ULBRA, 2008.

BULTMANN Rudolf. Crer e Compreender. Ensaios Selecionados. S.Leopoldo, Sinodal, 2001.

GEORGE Timothy. Teologia dos Reformadores. S.Paulo, Vida Nova, 1994.

LUTERO Martinho. Obras Selecionadas vol II. 2 ed. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura. 2000.

– vol VII. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura, 2000.

– vol VIII. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura, 2003

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História

DICIONARIO TEOLÓGICO

2011-12-29T11:31:00.000-08:00

MORTE

A prática de retratar-se vivos ao lado de mortos surgiu com a própria invenção da fotografia. Uma grande quantidade de daguerreótipos datados de 1840 a 1860 atestam a popularidade da prática que é uma marca dos padrões éticos e morais da sociedade vitoriana quando a morte deixa de ser vista com terror e prelúdio do juizo final coletivo, como na Idade Média, e passa fazer parte da vida social, adentrando nas casas e revelando consigo as novas nuanças da sociedade burguesa da Revolução Industrial (mãe com filho morto. Daguerreótipo c. 1850)

Pode-se dizer, em princípio, que a Bíblia coaduna em certo aspecto com as ciências médicas quando afirma que a morte é a negação da vida, isto é, o morto não possui nenhum dos estímulos necessários que corroborem que ele exista e sinta-se de fato entre os vivos. Pois, na morte, não há recordação de ti (Salmo 6.5); pois os vivos sabem que hão de morrer, mas os mortos não sabem coisa alguma, nem tampouco tem dali em diante recompensa, porque a sua memória fica entregue ao esquecimento (Ecl 9.5. Tradução Brasileira). O morto, portanto, é um não-ser. Ele não representa nenhuma realidade efetiva e de fato, como descreve tão poderosamente Kierkegaard, ele não é ninguém. Ele não é ninguém no sentido de já não ser mais alguém nesse mundo, o que não impede na memória familiar que ele (ela) ainda sejam alguma coisa. Ele não é um objeto real e não pode existir possibilidade alguma de relação com aquele que já não é mais (KIERKEGAARD Soren, As Obras do Amor, p. 388 - 389), mas ainda pode ser alguma coisa na vida de alguém podendo, por exemplo, despertar admiração ou mesmo amor, ainda que não faça mais parte de qualquer realidade objetiva.

No AT a morte é tratada de duas formas. A primeira, como o fim da vida, o instante em que os homens retornam ao pó como diz Moisés no Salmo 90.3, e esse é o único ponto com o qual os exegetas concordam resolutamente. A segunda é no que tange a sua analogia com o pecado (Gn 3.19; Salmo 90.7) a morte, portanto, é o legado de Adão a todos os homens, pois por sua causa, todos são condenados a passar pelo vale da morte. Sobre o que se dá a partir da morte, em outras palavras, se existe uma vida após a morte, nem o texto bíblico e nem as interpretações que a ele se amparam oferecem perspectivas auspiciosas. A palavra sheol que as versões Almeida e Nova Tradução na Linguagem de Hoje traduzem ora como mundo dos mortos, ou até como inferno, pode nos oferecer uma perspectiva, bem remota pois o termo sheh-ole', sheh-ole' (Jó 14.13) transliterado como seol (ARA), xeol (Jerusalém) ou sheol (Tradução Brasileira) pode evocar tanto o mundo dos mortos como também as regiões subterrâneas da terra, podendo tanto dizer respeito ao mundo dos mortos como simplesmente ao subterrâneo. A Passagem de 1 Sm 28.8 - 11, no entanto, nos diz que a alma Samuel, homem probo e em permanente relação com Deus, foi chamada por invocação de uma necromante para conferenciar com Saul. Ora, sendo a necromancia totalmente condenada na Lei Mosaica e considerando a probidade e santidade do profeta que obedecera a Deus, torna-se difícil admitir que o espectro visto por Saul fossem de fato de Samuel chamado do fundo da terra (28.13), isto é, do sheol, ainda que o termo ali não apareça. Assim, é bem possível que essa entidade que subira da terra para ter com Saul fosse na verdade um demônio (lembrando que o sheol é um lugar de tormentos onde o próprio Deus não se faz presente), de modo que se justifica o temor que Jacó sente desse lugar. Por outro lado, Dn 12.2 afirma textualmente que no tempo do fim, muitos que dormem no pó da terra ressuscitarão, uns para a vida eterna e outros para a vergonha e terror eterno, o que representa um claro testemunho de que na literatura profética veterotestamentária a morte é um estado transitório que precede à Parousia. Essa ressurreição representa a grande novidade do NT não somente do ponto de vista escatológico mas também do histórico na medida em que a ressurreição do próprio Cristo, vencendo a morte, torna-se um acontecimento da mais significativa importância, tornando-se o núcleo de todas as narrativas dos Evangelhos. A promessa de ressurreição para todos os homens e a redenção de todos aqueles que permaneceram em Cristo e foram por Ele rediminidos, representa o tema central da mensagem neotestamentária. Assim, no NT, a morte está claramente associada tanto à idéia da ressurreição quanto ao juizo final.

Velório de Martim Luther King, abril de 1968.

As visões da morte nas sociedades tem variado significativamente quer em relação ao tempo, quer no que tange às culturas. De um modo geral, a prática ocidental da preservação do corpo em lugar especialmente preparado para receber o cadáver, está também consubstanciado na literatura do AT quando vemos Abraão comprando um túmulo para sua esposa em Macpela (Gn 23) onde também foi sepultado Jacó (Gn 50.13) ao passo que em sociedade medievais, notadamente na Índia, a prática mais comum seja a da cremação do corpo. Quanto ao significado da morte, essa tem variado bastante. O Sócrates platônico no Fédon cria piamente na ressurreição e também na redenção dos justos e na danação dos perversos, mas na Antiguidade grega e romana, o culto aos mortos era uma instituição de tal forma poderosa que Fustel de Coulanges associa diretamente não apenas à formação da família patriarcal dessas sociedades mas também à propriedade já que todos os laços de família e vinculação dessa mesma á terra eram estabelecidas com base na posse da terra determinada pelo local de descanso dos antepassados. Isso se devia ao fato de que a alma tinha demanda de uma sepultura já que entre os antigos guardava-se a crença de que a alma se liga ao corpo defunto na sepultura. Os ancestrais são alimentados pelos repastos fúnebres e a prática de alimentar os mortos com esses costumes deixa vestígios indeléveis na literatura antiga: Então escuta bem. Quando me aproximei do túmulo de nosso pai, vi oferendas, vi leite em quantidade recém-derramado caindo sem parar da lápide no chão; e vi também ramos de flores inda frescas. Fiquei atônita, mas consegui conter-me (Eléctra, Sófocles). Heitor não quer ser privado de sepultura (Homero, Ilíada XXII) e, segundo Suetônio, o fantasma de Calígula teria atormentado os soldados já que seu corpo foi privado de sepultura (A Vida dos Doze Cesares. S.Paulo, Martim Claret 2004, p. 237). Toda essa preocupação tinha uma razão de ser: o morto, descido ao túmulo, torna-se ele mesmo deus e passa a ser o deus familiar do oikos grego e do lar romano, passa a lhe oferecer proteção em troca do culto dos vivos, e como lembra Coulanges (A Cidade Antiga, p. 21), os gregos vêem os mortos como deuses subterrâneos, e não só eles, mas também os latinos, os etruscos e até os povos da Índia. Na Idade Média, a fome, as guerras contínuas e progressivamente cada vez mais violentas, especialmente depois do século XIV com a introdução do canhão, as epidemais que causavam brutal queda demográfica e toda sorte de infortúnios de toda natureza, fizeram com que se criasse no coletivo a imagem da morte como inevitavelmente associada a sofrimentos sem conta no outro mundo de maneira ue se tornaram comuns iluminuras retratando os mortos como um exército horrendo que ia realizar sua colheita de cidade em cidade. Além disso, a própria idéia da morte tornou-se parte do coletivo, possivelmente pela própria situação criada com o renascimento das cidades que cresciam sem qualquer infra-estrutura. Esse pensamento não desapareceu com o Renascimento, mas a partir desse momento, com o otimismo racionalista dos séculos XVI ao XVIII foi sendo progressivamente deixado de lado até quase desaparecer as iconografias mortuárias. Estranhamente, é só no século XIX que se retoma a concepção da morte como fenômeno social ligado, porém, agora à instituições da família burguesa e vitoriana. A morte deixa de ser contemplada com terror e espanto e passa a fazer parte do imaginário do homem comum não mais como algo a que se chocar, mas como parte da vida familiar e, em última análise, despertar a compaixão e o senso ético de uma sociedade cada vez mais movida pela inclemência do capitalismo industrial, quando todas as formas de organização social e todos os referenciais éticos são completamente rompidos. Nesse sentido é interessante observar o discurso de Kierkegaard sobre o amor aos entes queridos mortos que é para o filósofo dinamarquês uma obra de amor das mais excelentes, porque não pode esperar receber alguma coisa, sendo por isso inteiramente desinteressado e desprendido. É uma forma de amor que não pode esperar retribuição e que por isso tem uma nobreza inata porque é uma obra inteiramente livre e inteiramente desinteressada. E se alguém é capaz de amar mesmo sabendo que não poderá exercer nenhum poder de coação e nem tampouco esperar qualquer dividendo disso, segundo Kierkegaard, esta é certamente a forma mais livre de amor que existe (Obras do Amor, p. 392). Esse pensamento torna-se ainda mais significativo na medida em que pensamos nas devastações causadas pelas guerras e violências gratuitas dos séculos XX e XXI que transformaram a morte em um espetáculo tão banal que já não causa mais repulsa, embora, igualmente, não cause comoção e não desperte amor de qualquer espécie.

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História

A TEOLOGIA NEGRA E A TEOLOGIA AFRICANA III

2011-12-29T10:07:00.000-08:00

A Produção teológica da diáspora

Ao lado de Martim Luther King, o pregador e pastor congregacionalista Albert Cleage foi um dos maiores pregadores do movimento pelos direitos civis (Cleage numa de suas pregações nos anos 60)

Como já vimos, um dos pontos de partida da reflexão teológica dos negros da diáspora é o manifesto denominado Declaração Sobre a Teologia Negra, também conhecida como Declaração de Atlanta. Esse documento programático, de 1969, sintetiza boa parte das diretrizes teóricas dessa corrente teológica e que podem ser assim resumidas: a) a necessidade de afirmação do ser da comunidade negra, depois de tantos séculos despojada e privada de sua própria identidade e referências culturais; b) reforçar o caráter da Teologia Negra como uma forma de Teologia da Libertação, lembrando que essa corrente surge no rastro de um amplo movimento de contestação e reivindicação de direitos nos anos 60 e na qual a comunidade negra se encontra diretamente envolvida; c) a Teologia Negra deve ser uma Teologia que confronte os problemas da comunidade negra assumindo, ao mesmo tempo, uma perspectiva de análise acadêmica e pastoral; d) ela identifica o Cristo como o libertador das opressões e misérias da comunidade e declara-se disposta a ir para a luta pela conquista dos seus direitos. Nós temos nossa humanidade. Ou nós a teremos ou a terra será devastada por nossos esforços para consegui-la [1]. Como a Teologia da Libertação latino-americana, a Teologia Negra da diáspora é articulada em torno de palavras-chaves, de maneira que toda a cadeia de pensamento pode ser rapidamente direcionada em torno desses eixos temáticos.

Albert Cleage (1911 – 2000). Nascido em Indianápolis, filho de um médico da classe média negra, passou a infância e a adolescência em Detroit, cidade para onde retornaria para exercer seu ministério pastoral. Estudou Sociologia na Wayne University e depois na Firsk University, bem como Teologia no seminário Oberlin, graduando-se em Sociologia em 1942 e em Teologia no ano seguinte. Até 1951 exerceu o pastorado em S.Francisco, voltando depois para Detroit onde se ligou por um tempo a uma missão presbiteriana do qual posteriormente foi afastado em virtude de suas posições integracionistas, formando então a Igreja da Congregação Central que o projetaria como um dos principais líderes do movimento pelos direitos civis nos anos 60 e também, ao lado de Martim Luther king, um dos seus mais influentes pregadores, celebrizando-se ainda pelos numerosos projetos sociais que desenvolveu junto a comunidade negra de Detroit nessa época. A partir de 1967 passa a se ligar ao movimento do nacionalismo negro fundando nesse ano, em Detroit, o Santuário da Madona Negra e se distanciando cada vez mais das posições integracionistas. Na década de 70 transfere as suas atividades para Calhoun Falls, na Carolina do Sul, onde funda a Igreja Cristã Ortodoxa Pan-Africana, inspirada no cristianismo copta etíope e muda seu nome para Jaramogi Abebe Agyeman, abrindo igrejas desse ministério em Houston e Atlanta. Viveu o resto da vida em Calhoun Falls, liderando dali seu ministério até sua morte em 2000.

A principal obra de Cleage é O Messias Negro (1968) que, embora não seja considerado do ponto de vista teológico o ponto de partida da chamada Teologia Negra, já que se trata de uma coletânea de sermões, tem a virtude de trazer ao debate a tese bastante provocativa do Jesus Negro. A negritude de Jesus é assumida dentro de uma perspectiva teológica, não física. Cleage parte da premissa de que, por ser judeu, Jesus não poderia ser uma pessoa branca, no sentido anglo-saxão e protestante do termo, e não sendo plenamente branco – e nem mesmo, com toda probabilidade, fisicamente – Cleage afirma e defende sua concepção teológica do Messias Negro, de maneira que, embora esquematizada dentro de uma estrutura homilética, não deixa de ter um chamariz teológico significativo . Por outro lado, não se pode dizer que Cleage seja necessariamente original já que essa tese se encontrava esboçada em outros estudos como os do historiador negro menonita Vicent Harding que em Poder Negro e o Cristo Americano (1967) concebe o Cristo da tradição protestante européia como a razão que inspira o racismo, as guerras e todas as formas de exploração humana [3].

James Cone (1938 -). Um dos principais nomes da Teologia Negra, Cone nasceu em Fordyce (Arkansas) graduando-se em Teologia pelo Garret Evangelical Seminary em 1961 e concluindo o mestrado e o doutorado pelo Northwestern Teological Seminary entre 1963 e 1965, passando a exercer suas atividades docentes no Philander Smith College e depois no Adrian College, em Michigan e finalmente no Union Teological Seminary de Nova York, instituição para a qual se transferiu no começo dos anos 70 onde leciona Teologia Sistemática desde 1977. Cone também é doutor em divindade (Doctor of Divinity) do Garret-Evangelical Teological Seminary desde 2000

A principal obra de Cone, Teologia Negra e Poder Negro (1969) reflete bem as tensões entre a teologia pastoral voltada para a mobilização da comunidade e aglutinada em torno dos movimentos civis, quer pacíficos (Luther King) ou não (Carmichael, Newton e os panteras negras). Contudo, a despeito do viés político, Cone procura dar à sua obra um viés, de certo modo, apologético, pois pretende fundamentar, pela perspectiva da palavra libertadora do Cristo, o caráter não somente reivindicatório, mas francamente revolucionário do movimento negro, um caráter revolucionário que a essa altura já não se restringe mais aos movimentos pacíficos do reverendo King, mas aglutina também outras formas de resistência, inclusive, armadas.

Teologia Negra da Libertação (1970). Essa obra que precede em um ano a Teologia da Libertação de Gustavo Gutierrez é uma reafirmação das teses que Cone desenvolve em sua obra anterior. A Teologia Negra, com efeito, crê que todos os homens foram criados para a liberdade, e que Deus está sempre do lados dos oprimidos contra os opressores [4]. Esse pensamento traz implícito outro, de Martim Luther King, acerca da plena igualdade da pessoa humana: o homem é uma criatura de Deus. Se respeitado como tal (...) mas em Cristo, não há judeus, nem pagãos. Em Cristo, não há homens nem mulheres. Em Cristo, não há comunistas, nem capitalistas. Em Cristo não há escravos, nem livres. Somos todos um em Jesus Cristo e quando acreditamos realmente no caráter sagrado da personalidade humana, não exploraremos os outros, não espezinharemos os outros com os pés ferrados da opressão, não matamos ninguém [5]. Desse modo, embora exibindo um discurso mais confrontativo que o do reverendo batista, Cone coloca suas reivindicações no mesmo nível de discurso político-teológico de Martim Luther King, ou pelo menos, do Martim Luther King de após o Nobel da Paz (1964) quando seus discursos e sermões assumem um caráter cada vez mais político.

Os irmãos Cecil e James Cone

O Deus dos Oprimidos (1975). Aqui, Cone já consegue estabelecer uma síntese mais amadurecida de sua cristologia do ponto de vista da comunidade negra da diáspora, e certamente pode ser considerada em sua essência uma obra no estilo da Teologia da Libertação. Cone reafirma as especificidades históricas de Jesus de maneira a enquadrá-lo como Messias Negro – um Messias que se encontra inserido num contexto particular de libertação que se projeta do particular para o geral, isto é, para uma história universal de libertação. Jesus não é somente um personagem histórico, mas é alguém que está presente, ínsito no processo de libertação da comunidade negra porque se insere na História para proporcionar a libertação dos que estão cativos – e o negro, pelas especificidades históricas que já vimos, é um indivíduo que se insere num contexto desesperador porque precisa, anseia e reivindica essa libertação. Por fim, Cristo também será, porque, inserido como está no processo de libertação dos indivíduos, Ele retornará para dar o arremate final na conquista da libertação e remissão dos povos. Vê-se que Cone utiliza a escatologia imanente dos teólogos latino-americanos da libertação para formular sua interpretação do Jesus que se insere pela carne no processo histórico e que permanecendo na História mediante sua pregação, irá restabelecer a justiça por meio da redenção dos oprimidos. A negritude de Cristo é ressaltada outra vez, não porque fosse Cristo exatamente negro – embora, como já exposto, também não possa ser reivindicado como branco no sentido europeu do termo – mas porque é necessária, pois Deus jamais deixou sozinhos os que são oprimidos – e o negro, sem dúvida é um oprimido tanto no sentido político-econômico como no social e teológico [6].

Major Jones (1919 -). Jones estudou no tradicional Seminário Gammon de Atlanta, voltado para a formação de ministros negros, onde obteve sua graduação teológica em 1941, mestrando-se pelo Oberlin Seminary em 1950 e o por fim, recebendo o doutorado na Universidade de Boston em 1957. Como James Cone, Jones liga-se a Igreja Metodista Episcopal Africana pela qual foi ordenado ministro (1956) pastoreando inicialmente no Tennessee, assumindo depois a Diretoria Geral de Educação Cristã desse ministério e a seguir, os comitês de clérigos e de liderança cristã da Conferência Episcopal do Sul. De 1967 a 1985 presidiu o Seminário Gammon e em seguida a capelania da Universidade Central de Atlanta.

Consciência Negra. Uma teologia da Esperança (1971) representa um esforço do teólogo de Atlanta Major Jones de formular uma teologia da esperança para o povo negro a partir das obras de Jürgen Moltmann (Teologia da Esperança, 1964) e Ernst Bloch (Princípia Esperança, 1951). Contudo, é preciso tomar cuidado, pois embora trabalhe com a perspectiva teórica desses autores, Major Jones não quer fazer uso de suas reflexões teológicas, demasiado abstratas para uma teologia que aspira aplicações imediatas. Sua obra é pastoral: ressalta o papel da igreja na vida da comunidade da diáspora norte-americana, antes e após a Guerra Civil (1861 – 1865), para concluir que, diante de uma situação dramática (a experiência do cativeiro e da segregação), era dever da igreja reacender a fé e a esperança da comunidade negra [7]. O tema da teologia negra da esperança será retomado por Jones em Ética Cristã para uma Teologia Negra (1974) onde desenvolve suas reflexões em torno da ética da esperança dentro dos prolegômenos de uma teologia negra da esperança [8].

A Crise de Identidade na Teologia Negra (1975). O estudo do historiador Cecil Cone, irmão de James Cone, não tem por objetivo discutir questões políticas sob viés teológico, mas, ao invés, discutir o enraizamento da Teologia na religião, cultura e vida social do negro estadunidense. Em seu escrito, Cecil Cone coloca a idéia de que a centralidade da vida e da experiência religiosa do negro norte-americano não é a política, mas Deus. O Cristo não é um revolucionário, mas o remidor de um povo, que lhe dá uma identidade, um nome, um lugar na História. A experiência do negro cristão é uma experiência religiosa, da qual a experiência política é uma conseqüência, e não o contrário. A experiência de fé reflete uma busca do cristão negro por uma nova vida de fé em Deus, por meio do conhecimento do Cristo, e não um processo político-ideológico fundamentado ou justificado pela hermenêutica bíblica, tal como na Teologia da Libertação latino-americana. Daí porque para Cecil Cone, o tema principal da Teologia Negra tem de ser a experiência com Deus e não a libertação política dos negros e sua reconciliação com os brancos [9].

Jacquelyn Grant (Georgetown, Carolina do Sul, 1948) foi a primeira afroamericana a receber o PhD em Teologia Sistemática, lecionando atualmente essa disciplina no Centro Teológico Interdenominacional de Atlanta tendo em seu currículo ministrado cursos no Turner Theological Seminary e no Union Theological Seminary, além de exercer o ministério pastoral na Igreja Metodista Episcopal Africana. Na sua principal obra Teologia Negra e Mulher Negra (1979). Esse estudo da teóloga Jacquelyn Grant é uma obra nos moldes da teologia da libertação e das obras de teologia feminista do final dos anos 60 e 70 e procura refletir sobre o significado da experiência religiosa da negritude do ponto de vista da mulher negra. Segundo Jacquelyn Grant, só quando a mulher negra for incorporada ao referencial teórico e à terminologia da Teologia Negra, é que se poderá falar em uma Teologia Negra [10].

A produção teológica da Teologia Africana

O missionário franciscano belga Placide Tempels

Como a Teologia Negra, a Teologia Africana parte de uma questão eminentemente pastoral. A construção de uma identidade de fé cristã que tivesse por base a sua própria percepção da realidade e suas especificidades religiosas e culturais. Além disso, assim como no que tange à luta política pela independência, o debate travado no âmbito da igreja africana também tinha por objetivo a conquista dessa igreja, visto como instituição ligada ao imperialismo europeu e, portanto, seu agente e legitimador moral. É preciso lembrar que, diferentemente do que se deu com o Islamismo, na qual se verifica desde o início uma forte resistência contra a dominação estrangeira e que assumiria foros de verdadeira guerra de libertação como no caso da Argélia (1956 – 1962), no Cristianismo, quer o católico, quer o protestante, estabeleceu-se desde o início uma forte relação entre as igrejas territoriais e os governos coloniais de maneira que as próprias igrejas eram parte das estruturas coloniais, precisando, portanto, serem também descolonizadas. Daí porque não se tratava apenas de remover todos os vestígios da administração colonial mas, no caso da Igreja, substituir as lideranças estrangeiras pelas autóctones [11]. Notemos a este respeito que esse processo de substituição das lideranças religiosas católicas e protestantes por grupos autóctones desde o primeiro desses eventos, o encontro de teólogos africanos organizado em Ibadan, no ano de 1969, pelo Conselho Ecumênico das Igrejas. Muitos institutos, como o Centro de Estudos das Religiões Africanas, de Kinshasa, em que os participantes tentaram refletir este ecumenismo pan‑africano, tanto em suas revistas (Cahiers des religion africaines) quanto em seus colóquios – Cristianismo e Religiões Africanas (1978), Cristianismo e Formas Africanas de Espiritualidade (1983), Mediações Africanas do Sagrado – Celebrações Criativas e Linguagem Religiosas (1986). Todas estas iniciativas favoreceram a criação da Associação Ecumênica dos Teólogos Africanos (AOTA). Como escrevem Tshishiku Tshibangu em colaboração com J. F. Ade Ajayi e Lemim Sanneh no artigo sobre Religião e Evolução Social da coleção sobre a História da África, esse esforço de compreender as especificidades da vida religiosa africana partiu das seguintes premissas:

Inicialmente, a abordagem consistia em explorar a teologia da religião tradicional africana sob as suas diversas formas: natureza e atributos do Ser Supremo, natureza e significado do sacrifício, papel das orações e dos rituais religiosos. Distintos dos esforços empreendidos pelos antropólogos e etnólogos agnósticos, geralmente europeus, estes estudos eram o produto de dignitários cristãos e teólogos africanos, os quais consideravam a religião tradicional africana como uma preparação ao Evangelho Cristão, buscando neste quadro espiritual africano, os valores espirituais susceptíveis de trazer uma concepção mais clara aos africanos no tangente a mensagem do Evangelho.

A segunda tendência rejeitou esta démarche, estabelecendo uma distinção entre a teologia da religião tradicional africana e a teologia africana propriamente dita. Rejeitou-se sugerir um diálogo entre ambas. Aos seus olhos, a teologia africana aparece na qualidade de pensamento dos teólogos cristãos africanos, derivada do contato com a Bíblia, interpretada à luz da experiência histórica e da realidade africanas, no contexto de um diálogo com a teologia cristã em outras regiões do mundo não ocidental. Assistiu-se, igualmente, como terceira vertente, à emergência de uma teologia negra ou teologia da libertação, sobretudo na África do Sul, inspirando-se na fé bíblica expressa nas línguas africanas e consoante com as categorias africanas, assim como respirando os ares da experiência e das reflexões dos povos oprimidos em luta pela sua liberação, como os Negros da América do Norte, os Ameríndios e os grupos marginalizados da América Latina.

Paralelamente a esta busca por uma nova teologia, tentou-se igualmente organizar e estruturar a liturgia e elaborar um sistema de ritos sacramentais que, embora fiéis às fórmulas recebidas dos cristãos, levasse em consideração a realidade africana. Perguntou-se, por exemplo, qual seria o possível papel cabível aos estilos e aos instrumentos musicais africanos, bem como descobrir as possíveis adequações entre os ritos cristãos do batismo, do casamento e do sepultamento, por um lado, e as instituições familiares africanas a serem devidamente consideradas nas quais, a atribuição de um nome ao recém-nascido consiste em um assunto de família, onde o casamento não é simplesmente a união entre duas pessoas, mas uma união entre duas famílias, e onde as cerimônias de sepultamento possuem múltiplas dimensões e implicações familiares. Os missionários haviam compreendido que, se a Igreja cristã não quisesse perder o seu significado social e político, a africanização dos seus dirigentes dever-se-ia proceder ao mesmo ritmo, quiçá adiantar-se, àquele das instituições do Estado. Seria primordial que em sua subseqüente luta, especialmente pelo poder econômico e social, pela direção do sistema educativo ou pela elaboração das estruturas do Estado, os porta-vozes da Igreja fossem africanos. Estes novos dignitários da Igreja forçosamente contribuiriam, levando ao conhecimento de sua opinião, no que diz respeito à busca política pela personalidade, pela identidade e pela autenticidade africanas [12].

Vale ainda destacar que além das igrejas tradicionais católicas e protestantes, o cristianismo africano também se destaca, como já vimos, pela existência das igrejas independentes. Elas concentravam‑se, sobretudo, na África do Sul (3.000), na Nigéria (800), no Zaire (mais de 600), em Gana (cerca de 400) e no Quênia (180). Uma das mais importantes destas Igrejas independentes era a Igreja de Jesus Cristo na Terra, fundada pelo profeta Simon Kimbangu. Esta Igreja estimava em aproximadamente 3 milhões o número dos seus discípulos repartidos em várias comunidades localizadas além das fronteiras do Zaire, notadamente na República Popular do Congo, em Angola, Ruanda e Burundi [13]. Não se pode fazer pouco caso desses movimentos independentes, sobretudo o kimbanguismo, que além do seu caráter messiânico exerceu também uma firme ponta de lança durante a resistência contra os colonizadores belgas do Congo. Desse modo, percebe-se que a igreja cristã percebeu que a ruptura do colonialismo em direção a uma igreja cristã africana, que desse modo perenizasse a identidade cristã estabelecida naquelas terras, consistia não somente em substituir os clérigos e as estruturas eclesiásticas estrangeiras por nacionais, mas também, em dar novo sentido litúrgico à música, à dança e a todas as expectativas existenciais dos cristãos africanos, com base nas suas especificidades culturais. Essa sábia opção terá reflexos na própria teologia africana e produzirá duas conseqüências significativas: a) a construção de um cristianismo de caráter comunitário, que transcende as estruturas eclesiásticas convencionais.

Placide Tempels (1906 – 1977). Nascido em Berlaar, na Bélgica, Tempels ingressou no Seminário da Ordem Franciscana em 1924 sendo ordenado em 1930, seguindo então para o Congo como missionário em 1933 onde passa a viver e desenvolver seu ministério missionário só retornando para a Bélgica em 1962, instalando-se no monastério franciscano na mesma cidade de Berlaar onde morreu quinze anos mais tarde.

Os cristãos africanos não se preocuparam apenas em fazer uma leitura ou interpretação exegética do Evangelho, mas em promover sua aculturação, uma interpretação autóctone da civilização africana a partir da perspectiva e experiência cristã [14]. Nesse sentido, a obra do padre e missionário belga têm tremenda relevância porque se propõe em estudar a cultura e civilização africanas pela perspectiva cristã e transcultural. É, sem dúvida com essa obra que se começa a pensar em uma visão de mundo tomada a partir da experiência africana [15]. Embora não seja propriamente uma obra teológica, A Filosofia Bantu tem sua importância de se prestar atenção na cosmovisão de mundo africana e de que modo o Cristianismo pode realizar leituras dessa experiência.

Vincent Mulago (1924 –). Nasceu em Bukavu na República Democrática do Congo (então Congo Belga), Mulago estudou no Congo e em Ruanda e depois em Roma onde realizou sua formação filosófica na Universidade Urbaniana com vistas aos preparativos para o sacerdócio para o qual foi ordenado em 1952. Na mesma universidade fez seu doutoramento teológico com uma dissertação sobre as estruturas eclesiais e sua relação com as comunidades bantu, obtendo nesse período ainda uma licenciatura em Direito Canônico pela Universidade Gregoriana e uma graduação em Jornalismo pela Universidade de Ciências Sociais também naquela cidade. Nomeado pároco da Igreja de S.Francisco Xavier em Katatu, em 1959 vai para o Seminário Menor de Mugeri, fundando ainda o Centro de Pastoral Litúrgica da Arquidiocese de Bukavu, de cuja arquidiocese se tornará cardeal em 1961, e no ano seguinte assume funções de professor na Universidade Louvanium de Kinshasa. Em seus anos na universidade, funda o Centro de Religiões Africanas de Kinshasa (1966) edita a revista Cadernos das Religiões Africanas (1967) e a Biblioteca do Centro de Estudos das Religiões Africanas (1973). Em 1989 recebe o jubilamento e se recolhe para Bukavu onde, todavia, continua desempenhando atividades ministeriais à frente do Centro Diocesano de Pastoral, Catequese e Liturgia e ainda na Universidade Católica de Bukavu, da qual se torna reitor, exercendo essa função até 1997.

Crianças da Eritréia. Os indicadores de natalidade da África estão entre os mais altos do planeta.

Um Rosto Africano do Cristianismo, obra que Mulago publicou em 1965, mas que na verdade trata-se do projeto que desenvolveu para seu doutoramento na Universidade Urbaniana de Roma, dez anos antes, e a exemplo da Filosofia Bantu, predomina como idéia central do livro o conceito de adaptação, da africanização da cosmovisão cristã [16]. Nesse e em outros escritos, Mulago trabalha teses absolutamente provocativas se considerarmos que essa provocação parte da cosmovisão africana e não da leitura européia e ocidental. Em sua leitura da cosmovisão bantu, Mulago observa que embora sem excluir Deus como fonte de vida, ela é, em sua essência, antropocêntrica. Por outro lado, as práticas ancestrais (magia, feitiçaria e culto dos antepassados) podem ser preservadas quando da aplicação dos seus princípios positivos em convergência com a ética cristã, e, além disso, ética bantu se baseia na experiência da comunidade, sendo em si mesma essencialmente comunitária o que resulta em uma experiência de solidariedade no sentido pleno do termo. Isso, todavia, não quer dizer que todo o pensamento do teólogo zairense convirja para uma espécie de ecumenicidade, pois em sua proposta também se apresentam implícitos elementos que precisam ser trabalhados na cosmovisão bantu como a centralidade de Deus como expressão não apenas idealizada, mas plena na mente e no coração do indivíduo, o melhoramento das condições gerais do indivíduo, sua visão de mundo e suas próprias perspectivas, mediante a Palavra do Evangelho, o combate à poligamia e outras formas de relação extra-matrimonial, e finalmente, Mulago pensa que o ponto mais fraco da ética tradicional bantu é o problema da interioridade: no espírito de muitos bantu tradicionais não existe o pecado por desejo, enquanto este não se realize. Aqui a moral cristã é desafiada a formar as consciências para uma compreensão mais justa da interioridade e da intenção do agir moral.

http://club-k.net/index.php/sociedade/index.php?option=com_content&view=article&id=1081:ica-bantu-africana-e-a-frista-perspectiva-de-vincent-mulago-domingos-da-cruz 27/12/11. Desse modo, não é totalmente certo que Mulago tente aqui uma síntese como se poderia processar, por exemplo, na teologia acadêmica européia, pois a ética bantu impõe suas próprias barreiras quanto à cosmovisão de mundo que o Cristianismo de algum modo, terá de superar.

Alexis Kagame (1912 – 1981) nasceu Kiyanza, Ruanda, sendo por origem ligado a alta nobreza tutsi. Tendo sua família se convertido ao catolicismo na época em que Ruanda, outrora colônia alemã, foi transferida para a suserania da Bélgica, Kagame foi estudar em colégios católicos ingressando depois no Seminário Regional de Nyakibanda onde foi ordenado sacerdote em 1941. Em 1950 se tornou o primeiro Africano a ganhar participação no Royal Institut Colonial Belge, depois Académie Royale des Sciences d'Outre-Mer e dessa data até 1957 trabalha no jornal católico ruandense Kinyamateka, publicado em língua kinyarwanda desde 1933, que segue a linha de defesa dos privilégios sociais da minoria tutsi, grupo étnico ligado às autoridades coloniais belgas, e que monopolizava os postos administrativos intermediários da administração colonial, contra os hutus, marginalizados do resto da sociedade, e como insistisse em defender esse status quo acaba lhe resultando em uma censura eclesiástica e sua chamada a Roma, aproveitando o período em que vive na Europa para se doutorar em Filosofia pela Universidade Gregoriana de Roma, além de se ligar ao grupo dos Les Noirs Prêtres, que pretendia usar a religião cristã para a afirmação do nacionalismo africano. De volta a Ruanda em 1958 no momento em que eclode um levante hutu que resulta em mais de duzentas mortes, mas como estava diretamente ligado ao movimento pela independência do país, parece ter sido poupado por essa razão, embora permanecesse vinculado aos seus interesses tribais. Professor da Universidade de Lubumbashi e defensor da africanização do Cristianismo, Kagame morreu em Nairobi durante uma visita oficial ao Quênia.

Desde a publicação de sua obra A Filosofia Banto Ruandense em Bruxelas (1956) que o teólogo de Ruanda se firmou como um dos principais nomes da Teologia Africana em seu esforço de promover a releitura nacionalista da cosmovisão cristã, especialmente na versão católica. Sua proposta é, basicamente, promover a transculturação do cristianismo, por meio de sua absorção pelos valores ancestrais das sociedades africanas para que, desse modo, se perenize a sua mensagem, ultrapassando os limites impostos pelo colonialismo, tanto do ponto de vista das estruturas eclesiais quanto das formulações litúrgicas. Se os africanos tinham um passado, certamente também teriam uma cosmovisão que moldaria seus valores, sua ética, sua percepção do mundo e seu enfrentamento das demandas por ele impostas, cosmovisão essa que deveria ser suficientemente ampla e homogênea para absorver e forçar a transculturação mesmo de religiões que se propõem mundiais como o Cristianismo e o Islamismo [17].

Países como o Sudão ainda apresentam problemas crônicos relacionados à fome que afetam, sobretudo, as crianças. Os desajustes sociais e as situações de exclusão geraram uma ampla reflexão teórica que, a partir dos anos 70, encontrou seu campo maior de expressão na Teologia Negra Sul-Africana.

África do Sul. No extremo sul do continente africano, a África do Sul forma uma comunidade com uma situação religiosa e política bastante peculiar. É uma das poucas regiões do continente em que os cristãos (católicos e protestantes) formam ampla maioria e também é ali que a comunidade negra foi mais completamente esmagada por um sistema de opressão ainda mais radicalmente segregacionista do que o norte-americano já que o apartheid, o sistema de segregação total imposto pela minoria branca sobre o resto da população a partir de 1948, simplesmente excluía da vida política, econômica e social 83% da população do país, dos quais 74% negros nativos do continente e mais 9% de asiáticos (principalmente indianos) introduzidos no país pelos ingleses no fim do século XIX. Como nos países coloniais, ali a Igreja exerceu uma influência poderosa na legitimação do regime posto que a minoria branca de origem holandesa e confissão calvinista, que se instalou na região a partir de 1614, teve nas instituições eclesiásticas um elemento não apenas de consolidação, mas também de legitimação teológica do sistema. Embora o sistema apartheid defendido pelas igrejas reformadas sul-africanas tenha subsistido por tanto tempo, sobrevivendo, inclusive, ao colapso do sistema colonial europeu, e considerando os efeitos deprimentes – não só sociais, mas também psicológicos e políticos – que semelhante política trouxe para a população negra e asiática da região, foi somente na reunião da 21º Assembléia Geral da Aliança Reformada Mundial, reunida em Otawa, no Canadá (17 a 27 de agosto de 1982), que se condenou aberta e explicitamente o governo sul-africano e o envolvimento dos clérigos da igreja reformada sul-africana no apoio ao regime. O apartheid é um pecado, sua justificação moral e teológica é uma paródia do Evangelho e o persistente desprezo que ele manifesta pela palavra de Deus é uma heresia [18]. Daí porque, ante uma demora da reação internacional contra o sistema, ainda mais que no contexto da guerra fria o país, aliado dos Estados Unidos, contava com o apoio dos governos conservadores (Reagan e Margareth Thatcher, no Reino Unido) e assim conseguia se colocar à margem das sanções da ONU, a própria comunidade negra precisou se mobilizar e enfrentar, na maior parte do período da segregação violenta, a luta pelo restabelecimento dos seus direitos e da sua dignidade.

O fim do regime segregacionista sul-africano não acabou com as desigualdades sociais como mostra a permanência de guetos pobres nas imediações das grandes cidades sul-africanas como o dessa foto, em Joanesburgo.

Como resultado dessa situação excepcional, a teologia sul-africana se distingue das demais teologias do continente porque ela é uma teologia nacionalista, onde se busca recuperar a identidade e a condição humana do homem negro, mas também é uma teologia de libertação (no sentido latino-americano do termo) porque se insurge contra uma situação completa de exploração desumana e insuportável. Ela surge a partir de 1971 com a publicação da coletânea de Ensaios de Teologia Negra, publicados após o colóquio do Movimento Cristão Universitário e, naturalmente, pela força de seu conteúdo, proibidos de circular no país, sendo reeditado em Londres dois anos mais tarde com o título de Teologia Negra: a Voz Sul-Africana. No livro, essa teologia se declara contra a escravização espiritual do povo negro e contra a perda da dignidade e do valor humano desse mesmo povo. É uma teologia à procura de novos símbolos, mediante os quais afirmar a comunidade negra. É uma teologia dos oprimidos, feita pelos oprimidos para a libertação os oprimidos [19]. Embora haja no livro um ensaio de James Cone, é totalmente errado supor que essa teologia negra sul-africana é importada, pois, como lembra Rosino Gibbelini, a teologia sul-africana tem uma contextualização precisa e uma dinâmica própria [20].

O fim do regime colonial abriu caminho para tomada da consciência política e da necessidade de criar novos instrumentos de representação das sociedades recém-emancipadas (propaganda política governamental na Namíbia, país que viveu sob o controle político da África do Sul de 1919 a 1990 quando conquistou sua independência)

A partir daí a teologia negra sul-africana enveredará pelo caminho da construção de uma identidade negra que rejeita a limitação em espaços etnográficos e culturais, procurando localizar o homem em seu contexto e apreender suas necessidades, como pondera o teólogo luterano Manas Buthelezi [21]. Sem se considerar o homem que existe por detrás da cosmovisão, não se tem como pensar teologicamente nesse mesmo individuo que vive e sofre processos reais de exploração e humilhação. O arcebispo anglicano Desmond Tutu, então bispo quando recebeu o prêmio Nobel da Paz de 1984 por sua luta contra o apartheid também vai pela mesma linha: a teologia negra é a teologia da identidade negra no continente africano e recusa a medida consensual estabelecida pelo ocidente branco e europeu. É uma teologia que pretende resgatar o direito do negro a si mesmo, à sua vida e à sua dignidade. E deixa bem claro o caráter de teologia da libertação dessa corrente em seu escrito sobre A Teologia da Libertação na África, apresentado no Colóquio de Acra, em Gana (1977). Os que falam de justiça e de uma distribuição mais eqüitativa da terra são freqüentemente acusados por certas pessoas “religiosas” de fazer política e são exortados a rezar mais e a falar menos dessas coisas. Mas nós que fazemos teologia da libertação, acreditamos que semelhantes exortações sejam extremamente arrogantes, pois presumem que não tenhamos rezado antes. Respondemos nós que também temos um real encontro com Jesus Cristo na oração, na meditação, no estudo da Bíblia e nos sacramentos. Mas é justamente esse encontro que nos leva a falar e a agir, como fazemos. Não é nossa política que nos inspira, e sim nossa fé [22]. Em Adeus à Inocência (1977), o teólogo mestiço reformado Allan Boesak traça linhas de pensamento análogas às de Desmond Tutu: a autoconsciência dos povos conquistada pela vitória sobre os regimes coloniais destruiu à inocência do apartheid que via nesse esmagamento da consciência dos indivíduos uma das razões para dominar sobre eles. Nesse sentido, a teologia negra, que reflete essas tensões, é uma teologia-em-situação (ou teologia contextual) que tem essa peculiaridade por conta da segregação racial, devendo por isso se articular pelo discurso da Teologia da Libertação, tal como em suas congêneres latino-americana e asiática. A africanidade abrange a totalidade da vida, isto é, não se expressa mais apenas na cultura e no nacionalismo, mas na integralidade do individuo, e nesse sentido faz uma alerta importante que terá repercussões em longo prazo quando, por exemplo, pensarmos no genocídio étnico de Ruanda (1994). A Teologia da Libertação Negra de forma alguma pode levar a separatismos e exclusivismos étnicos, mas deve tratar da libertação total do homem negro, em todas as comunidades e grupos. Por certo, a teologia negra é uma teologia da libertação na situação de negritude. Para os negros, é o único modo legitimo de fazer teologia. Mas somente dentro da moldura da teologia da libertação (...) como teologia da libertação em situação no amplo horizonte da “libertação total.” [23]. E parece que as idéias de Boesak foram levadas em conta quando, após o fim oficial do apartheid (1989) as igrejas sul-africanas começaram a refletir seriamente sobre o novo momento histórico e a necessidade de promover a reconstrução e a integração total dos indivíduos de maneira a superar as tensões e os conflitos existentes até as vésperas do fim do regime segregacionista. [24]. Assim, à libertação, palavra-chave que constituiu o cerne da Teologia Negra sul-africana nos anos 70 e 80, adicionou-se, nos últimos anos, a palavra reconstrução, indicação da necessidade de um esforço coletivo de toda a comunidade para superar seus antigos conflitos.

Conclusão

Vê-se, desse modo, que existe uma profunda convergência entre a teologia da diáspora e aquela produzida no continente africano: 1) ela parte das especificidades da condição do homem negro em situações de segregação e desmoralização sistemática de sua condição. 2) ela é uma teologia que procura resistir em todas as frentes, contra a segregação sulista nos EUA, contra o apartheid sul-africano e contra o colonialismo das potências européias. 3) ela é nacionalista porque concebe o negro como um cidadão de uma pátria, mesmo que não definida por fronteiras geográficas, como nos EUA, mas que se firma pela sua própria especificidade étnica ou que busca a libertação política e social como na África. Mas também tem especificidades como o viés nacionalista transcultural da teologia africana e o discurso acentuadamente político da teologia negra norte-americana e que também reaparecerá, sob outras formas, por se situar em outro contexto, na teologia negra sul-africana. Contudo, esse nacionalismo acaba por si só criando uma situação-problema como os distúrbios raciais de Los Angeles (1993) e o monstruoso genocídio de Ruanda no ano seguinte demonstram que é até que ponto essa especificidade étnica deve ser declarada, exacerbada e reivindicada em detrimento de uma concordância e um princípio de respeito absoluto pelo individuo em suas diferenças essenciais, conforme o magistério paulino. Não pode haver judeu nem grego, não pode haver escravo, nem livre, não pode haver homem, nem mulher, pois todos vós sois um em Cristo Jesus. (Gálatas 3.28. Tradução Brasileira)

NOTAS:

[1] GIBELLINI Rosino. A Teologia do século XX, p. 395.

[2] Ibidem, p. 401

[3] Ibidem, p. 401 – 402.

[4] Ibidem, p. 399.

[5] LUTHER KING Martim. O Grito da Consciência, p. 114 – 115.

[6] GIBBELINI Rosino, ob cit, p. 402 – 403.

[7] GIBELLINI Rosino, ob cit, p. 404 – 405.

[8] Ibidem, p. 405 – 406.

[9] Ibidem, p. 407 – 408.

[10] Ibidem, p. 410.

[11] História Geral da África, vol VIII, p. 613.

[12] Ibidem, p. 615 – 616.

[13] Ibidem, p. 623.

[14] Ibidem, p. 810.

[15] GIBBELINI Rosino, ob cit, p. 457 – 458.

[16] Ibidem, p. 459.

[17] Ibidem, p. 814.

[18] GIBBELINI Rosino, ob cit, p. 468.

[19] Ibidem, p. 469.

[20] Ibidem, p. 469.

[21] Ibidem, p. 468 – 469.

[22] Ibidem, ob cit, p. 471 – 472.

[23] Ibidem, p. 473.

[24] Ibidem, ob cit, p. 473 – 474.

BIBLIOGRAFIA:

GIBBELINI Rosino. A Teologia do Século XX. 2º ed. S.Paulo, Loyola, 2002.

HISTÓRIA GERAL DA ÁFRICA, vol VIII. Brasília, UNESCO, 2010.

LUTHER KING Martim. O Grito da Consciência. Rio de Janeiro, Fundo Universitário de Cultura, 1968.

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História.

DICIONARIO TEOLÓGICO

2011-12-24T07:41:00.000-08:00

BENEDICTUS

O profeta Zacarias. Ícone do mosteiro de Kizhi, Rússia

O Benedictus, isto é, o cântico do sacerdote Zacarias (Lucas 1.68 – 79) é juntamente com o Magnificat (Lucas 1.46 – 55) e o Nunc Demitis (Lucas 2.29 – 32), um hino escatológico que remonta ao judaísmo da diáspora babilônica, o que explica a sua estrutura literária escatológica. (Benedictus Dominus Deus Israel; quia visitavit et fecit redemptionem plebi suae et erexit cornu salutis nobis, in domo David pueri sui, sicut locutus est per os sanctorum, qui a saeculo sunt, prophetarum eius (Vulgata) Bendito seja o Senhor Deus de Israel, Porque visitou e remiu o seu povo. E nos suscitou um libertador poderoso Na casa de Davi, seu servo, [Como anunciou desde o princípio pela boca dos seus santos profetas] (Tradução Brasileira, 1917). Bendito o Senhor Deus de Israel, porque visitou, e redimiu a seu povo. E nos levantou o corno da salvação na casa de Davi seu servo, como falou por boca de seus santos Profetas (Almeida RC). Diferentemente do Magnificat que exceto em um versículo (o 55) faz alusão à redenção da descendência de Abraão pelo nascimento de Cristo, o Benedictus evoca de maneira sistemática uma escatologia da redenção do povo de Israel, quanto à salvação da casa de Davi conforme os testemunhos dos profetas (1.69 – 70), anunciando o nascimento de Jesus como um vaticínio da libertação dos inimigos do povo de Deus (Lucas 1.73 – 75) e o de João Batista (vs 76 – 77) como sendo aquele que preparará os caminhos, evocando assim a profecia veterotestamentária (Isaías 40.3). Assim, enquanto para Maria o nascimento do Cristo anuncia a queda dos soberbos e dos poderosos, no cântico de Zacarias o mesmo evento é declarado como redenção do povo escravizado, como libertação em suma, tanto no sentido da libertação dos opressores humanos, isto é, de Roma(assim como desde os tempos antigos tem anunciado pela boca dos seus santos profetas; para nos livrar dos nossos inimigos e da mão de todos os que nos odeiam Lucas 1.70 – 71) como no escatológico, quando anuncia o ministério do Batista e a missão do Messias (E tu, menino, serás chamado profeta do Altíssimo, porque irás ante a face do Senhor, a preparar os seus caminhos; para dar ao seu povo conhecimento da salvação, na remissão dos seus pecados. Lucas 1.76 – 77). Jesus, portanto, é apresentado como libertador e remidor da raça, mas também como o profeta que anunciará a salvação e remirá os filhos de Deus pelos seus pecados, em suma, como um profeta messiânico, e o Batista será o arauto desse profeta.

Contudo, independentemente das estruturas temáticas, o Benedictus deve ser considerado um hino escatológico no sentido pleno da palavra, porque se enquadra perfeitamente no contexto da literatura apocalíptica judaica do período posterior ao regresso do cativeiro babilônico, e nesse sentido concordam tanto os liberais (VIELHAUER Phillip. História da Literatura Cristã Primitiva, p. 70), como os ortodoxos (HÖRSTER Gerhard. Introdução e Síntese do Novo Testamento, p. 41). Contudo, Vielhauer defende que, pelo menos do ponto de vista das estruturas literárias, o Magnificat e o Benedictus estão situados dentro de uma mesma tradição e ambiente vivencial, e que, desse modo, são reflexos das influências do movimento batista ou das comunidades judaicas no deserto (Qmram), o que não poderia acontecer com o Nunc Demitis, cuja classificação (se produto do ambiente judaico ou da pena do próprio Lucas), ele não se arriscar definit. Hörster também concorda que o Benedictus é um produto do judaísmo, vinculando-se a uma tradição exclusiva que não pode ser encontrada no interior da literatura devocional ou apocalíptica do helenismo, mas vincula o Nunc Demitis dentro da mesma tradição e contexto literário.

Nas tradições cristãs o Benedictus é celebrado na liturgia católica das horas, em geral nas manhãs (laudes matutinas), bem como nas matutinas luteranas, constando ainda no Livro de Oração Comum da Igreja Anglicana.

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História.

A TRANSIÇÃO DO MUNDO MEDIEVAL PARA O MODERNO NO PENSAMENTO DE MARTINHO LUTERO

2011-12-24T05:43:00.000-08:00

Lutero jovem, por Lucas Cranach

Trabalho de Iniciação Científica apresentado no V Encontro de Iniciação Científica da Universidade Camilo Castelo Branco (UNICASTELO) em Descalvado (SP) em 11 de agosto de 2011 e no 11º Congresso Nacional de Iniciação Científica (CONIC) em Santos, logrando ser premiado em ambos os eventos.

Aluno: Edson Douglas de Oliveira (UNICASTELO) curso História

Orientador: professora Mestra Sandra Regina Colucci

Explicação

Nos meses de agosto e novembro de 2011 meu trabalho sobre A Transição do Mundo Medieval para o Moderno no Pensamento de Martinho Lutero foi apresentado em dois eventos de Iniciação Científica, o V Encontro de Iniciação Científica da UNICASTELO, campus Descalvado, onde obteve o segundo lugar entre os trabalhos premiados, e no 11º Congresso Nacional de Iniciação Científica realizado na Universidade Santa Cecília (Unisanta) na cidade de Santos (SP). Tanto pela pré-seleção quanto a sua premiação entre 127 trabalhos na área de Ciências Humanas e Sociais quero agradecer primeiro a Deus, que me honrou com essa oportunidade e ainda mais por essa imerecida vitória, e ao auxílio sempre prestativo e construtivo da professora Sandra Regina Colucci, do colegiado de História da Universidade Camilo Castelo Branco (UNICASTELO), e às professoras Maria Candelária Volponi, coordenadora do curso, e Simone Aparecida Jorge, do colegiado de Serviço Social, que me ajudaram em conseguir o transporte para que pudesse apresentar esse trabalho no CONIC. A todos os meus sinceros agradecimentos.

Resumo

Este trabalho pretende Identificar os aspectos em que é possível estabelecer a ruptura com o mundo medieval na obra do reformador alemão Martinho Lutero (1483 – 1546) e, do mesmo modo, aonde tal transição não acontece, de maneira que seja possível compreender o evento da Reforma, do ponto de vista da História das Mentalidades, como sendo mais do que um mero movimento de contestação da Igreja estabelecida, mas que lança as bases da formação do homem moderno.

Introdução

O pensamento de Lutero é ainda, em sua maior parte, tratado sob viés de um movimento de ruptura dos estamentos eclesiais do Catolicismo Medieval, seguindo-se do seu protesto, outros personagens (Zwínglio, Calvino, os anabatistas) que moldaram suas interpretações da fé e visão de mundo de forma completamente distinta do reformador alemão, embora, em todos os casos, haurida da mesma fonte, isto é, da própria Bíblia. Nosso propósito é compreender a Reforma, na perspectiva de Lutero e dos seus escritos, como um movimento que aponta tendências e significados para o mundo moderno em formação, embora nele também se verifiquem permanências que ainda apontam para o Medievo e que podem ser descritas como decorrentes de sua própria formação teológica, como também de sua visão de mundo que, embora sempre dialogando com o passado idealizado de longa duração (a Igreja Cristã do primeiro século) também assimilará elementos da igreja medieval, numa significativa permanência de vários dos seus símbolos e discursos na liturgia, expectativas existenciais e nos motivos religiosos.

Objetivos

Inicialmente Analisar a concepção de Lutero acerca do homem e sua relação com a fé e o Livre Arbítrio e de que modo sua identificação da fé como um evento individual no âmbito das vivências e angústias do ser humano, influenciou, ou ao menos aponta, para o individualismo da sociedade moderna.

Em segundo lugar Compreender o significado da Palavra revelada (Bíblia) em Lutero e o modo como a recuperação da Bíblia representa uma ruptura radical com a mentalidade do mundo medieval, quer do ponto de vista litúrgico, quer na redefinição do significado da tradição na Igreja e na sociedade (e da própria organização da sociedade), bem como as permanências que ainda vinculam a pregação de Lutero às tradições do medievo.

Por fim, buscar uma nova compreensão da Reforma não somente como um projeto de reorganização da Igreja, mas, também, de reorganização da própria sociedade, ainda que sem romper com suas estruturas básicas e suas dinâmicas institucionais, tomando por base seus textos sobre economia, política e educação.

Metodologia

Serão trabalhados nessa pesquisa os escritos confessionais de Lutero que se encontram disponibilizados em português, e quando necessário comparado com outros escritos confessionais da Reforma (no caso, As Institutas de Calvino e outros textos confessionais da teologia reformada). Obviamente não podemos olvidar o fato de que esse material representa pouco mais de 10% da edição clássica de Weimar (na qual a edição brasileira se baseia) nem o caráter fragmentário das obras de Lutero que tornam a pesquisa das fontes ainda mais ingente (ainda que, por outro lado, também mais fascinante) diferentemente do que ocorre em Calvino e Tomás de Aquino.

Também pretendemos trazer para o debate tanto a bibliografia historiográfica que debate o legado histórico da Reforma, situada ou não nas tradições eclesiásticas, como também aqueles especialistas que, no âmbito da Teologia, tem contribuído de forma mais significativa para um melhor conhecimento da obra e idéias de Lutero, configurando-se assim a natureza interdisciplinar desse projeto que, entende não ser possível uma compreensão precisa do reformador ignorando as discussões que se dão em sua obra, no âmbito das ciências teológicas. Cabe ainda lembrar que o pensamento político haurido da própria Bíblia durante o período da Reforma irá merecer estudos aprofundados de pesquisadores como Christopher Hill [1] e Quentin Skinner, fato que também justifica a necessidades de pesquisas que aprofundem o conceito de sociedade e estado que se aufere da leitura da teologia bíblica dos escritos dos reformadores.

Questões de ênfase

Retrato de Lutero da época em que ainda pertencia à Ordem dos Agostinianos Eremitas

O momento em que se dá a Reforma, com amplo resgate de valores, significados, conceitos e fundamentos de uma ordem social e cultural perdida, mas que molda as bases da civilização e que, a partir da Baixa Idade Média será amplamente resgatado num movimento convergente que na História da Igreja se chamará Reforma e na História das Artes de Renascimento, é o paradigma desse novo tempo, marcado por tensões de toda espécie, políticas, econômicas e ainda decorrentes de fatores externos outros como pestes e guerras, que aceleram a desagregação do mundo medieval, a partir do momento em que são fomentados os elementos da sua destruição e que no caso da Igreja, já que é a base de nossa pesquisa, resultam no fortalecimento da noção do individuo e da fé individual, vivificada na teologia dos nominalistas de Guilherme de Occam (1285 – 1347) e no misticismo dos séculos XIV e XV. Ora, nesses dois movimentos – para ficarmos apenas numa introdução básica – o individuo é contemplado como centro gravitacional da fé e da ekklesia. Como escreve Paul Tillich em relação ao nominalismo,

Os gregos achavam que o mundo começava com a negação das coisas individuais; os medievais subordinavam os indivíduos ao coletivo. Não se tratava, pois, de mero jogo vencido por um certo tempo pelos nominalistas. Ao contrário, representava certa mudança de atitude perante a realidade na sociedade (...) assim que os nominalistas tiveram êxito, a Idade Média se dissolveu [2].

Ainda de acordo com Tillich, as concepções universais que representam o modus operandi do pensamento medieval e do qual a Igreja é o seu elemento mais expressivo, no nominalismo passam apenas a indicar semelhança de seres, mas semelhança de forma alguma pressupõe igualmente ou unidade. Pedro e Paulo são duas pessoas do gênero masculino, mas não representam a totalidade de significação do conceito de Homem, mas sim, realidades distintas de um mesmo gênero que os aproxima, mas não os iguala por inteiro [3]. Esse reconhecimento da individualidade, mais o exame criterioso que os nominalistas faziam da Bíblia tanto para apoiar suas idéias como para, principalmente, criticar o domínio onipotente do papado medieval, serão filtradas na teologia de Lutero que joga no individuo a responsabilidade pela sua fé, ainda que permaneça ele intrinsecamente – e institucionalmente, pela preservação do batismo infantil – ligado à Igreja.

No misticismo da Baixa Idade Média, vamos encontrar, especialmente a partir do século XIV, um esforço compenetrado e decido em favor de uma união mística entre o homem e Deus que chegue ao ponto de arrebatar a alma para além de si mesma, como dizia o reitor Jean Gérson, da Universidade de Páris, no século XV. De acordo com Timothy George e outros autores, a partir desse período vamos encontrar duas tradições místicas andando juntas: uma que é chamada de misticismo voluntarista que acentua a conformidade e, por conseguinte a unidade mística do crente com Deus. É a essa concepção mística que se liga Boaventura e Thomás de Kempis, considerado o autor da Imitação de Cristo (século XV). A segunda corrente, chamada de misticismo ontológico caminhava no sentido oposto, enfatizando a desconexão entre o homem e a alma humana [4]. O mestre Eckhart (1260? – 1327) é o principal expoente desse segundo movimento que deságua em Johannes Tauler que por sua vez influenciará diretamente Lutero [5]. Oral, tal como Eckhart, Lutero afirma a completa dependência do homem quanto a Deus e do qual se afasta por conta do pecado (e, no caso de Lutero, também pela jactância de sua autosuficiência, evidenciada pelo Livre-Arbítrio). Em saindo de si mesmo, o homem toma em si Cristo [6], diz Eckhart em sua pregação comentando Romanos 13.14. Para Lutero, no comentário às teses escritas para o Debate sobre a Teologia Escolástica (1517), a vontade é cativa e serva do pecado, não por nada ser, mas por não ser livre senão para o mal [7]. O ser humano está totalmente sujeito ao arbítrio de Deus e, naturalmente, eximido da sua própria vontade [8]. Daí para afirmações como tornando-se ímpio, perverso e corrupto em todas as suas práticas, ele perdeu todos os dons excelentes, que tinha recebido de Deus. Nada lhe sobrou destes dons, senão pequenos traços, que são suficientes para deixar o homem sem desculpa (...). Por isso, rejeitamos todo o ensino contrário, sobre o livre arbítrio do homem, porque o homem somente é escravo do pecado e "não pode receber coisa alguma se do céu não lhe for dada" (João 3:27) (Confissão Belga, 1561, artigo 14), ou ainda o homem, pela sua queda no estado de pecado, perdeu completamente toda a habilidade de querer qualquer bem espiritual que acompanhe a salvação (Confissão de Westmister, 1647, capítulo IX. 3) será apenas uma questão de tempo, na qual, independentemente da tradição confessional, a antropologia negativista de Lutero será atenuada, tal como fizeram os pais gregos e latinos quanto ao monergismo da predestinação agostiniana (caso, por exemplo, dos anglicanos) ou acentuada radicalmente (caso dos calvinistas continentais e dos puritanos ingleses).

Iluminura de 1557 que retrata o debate entre Lutero e o cardeal Cajetan sobre as indulgências

De qualquer modo, dessa leitura se percebe que, se por um lado a Reforma converge com o Renascimento num movimento de volta às origens, como lembra Jacques Le Goff, embora, paradoxalmente esse retorno às origens não seja, como o Renascimento, um indício de modernidade [9], por outro, a antropologia luterana ou reformada de modo algum abre espaço para o homem, mesmo quando ela afirma que este seja dotado de qualidades que lhe são inerentes de Deus, porque sua natureza (e naturalmente suas ações e mesmo os dons que Deus deu ao homem) estará completamente desfigurada pelo pecado. Por conta disso, a ascese da renuncia de tudo o que é apetecível ao ego e aos sentidos é, sem dúvida, a melhor forma de fugir não somente do mundo, mas também do seu príncipe (João 12.31), logo, a Reforma apresenta uma contradição evidente: ela não é em si um movimento moderno, primeiro porque seu ponto de referência é o passado, e segundo, porque embora preconize uma fé individual, a natureza humana é imensamente corrupta para compreender a dimensão da vontade de Deus enfeixada na Escritura. Em toda a tradição da Reforma isso é evidente, porém ainda mais em Lutero tanto por ser o ponto de partida, como também pelo fato de estar muito próximo dos elementos teológicos e da mentalidade do mundo medieval do qual ainda é dependente. Quanto à significação de Moderno no contexto da Reforma, seja qual for a tradição, o sentido de modernidade desse evento, que como já vimos, não é, exceto em alguns aspectos como a educação, um projeto programático dos próprios reformadores, decorre na verdade dos seus estudiosos ou comentaristas, como Max Weber.

Resultados

Os escritos de Lutero revelam um homem situado numa zona de transição. Mais do que qualquer reformador dentre os principais, ele está tão próximo da Idade Média quando do mundo moderno. Enquanto Zwínglio, Ecolampádio e Melanchthon permanecem muito próximos da herança intelectual dos humanistas; enquanto os radicais (Müntzer e, até certo ponto, Karlstadt) tentam aprofundar a Reforma e enquanto Calvino, já tendo absorvido todo impacto do movimento reformador se encontra em condições de seguir sua própria via, Lutero se vê ainda preso ao mundo medieval embora releia a mensagem dessa mesma tradição procurando ali os elementos para uma ruptura que não se pretende completa, senão no que tange à purgar a Igreja dos males de sua época. Mesmo sua investida mais radical – a ruptura com a teologia escolástica e Aristóteles – parte de Agostinho, ponto de partida de vários dogmas medievais, inclusive o da deificação de Maria e uma fonte que mesmo na Idade Média tardia ainda continuará sendo consultado por teólogos das mais diversas escolas, inclusive escolásticos.

Quanto ao pensamento político ele é totalmente conformista. O príncipe representa a ira, a vara de Deus, é o representante da sua vontade no mundo [10]. E ainda apresenta um viés paternalista: assim, todos os que se chamam senhores estão em lugar dos pais, e cumpre que deles recebam poder e autoridade para governar. [11] Os príncipes são os pais da pátria, conforme a tradição romana, e é grande vergonha para o cristão não reconhecer a veracidade desse fato elementar. Os reformados, começando do próprio Calvino (Homílias sobre o primeiro livro de Samuel, escritas entre 1562/63 e publicadas em 1604) desenvolverão uma teoria a respeito do direito da resistência do “magistrado inferior” contra a tirania dos “magistrados superiores”, desde que ela venha declaradamente exacerbar a sua autoridade e violentar as leis de Deus que os colocara em seus respectivos estamentos.[12] Daí para o libelo Do Direito dos Magistrados, (1574) onde Teodoro de Beza pregaria o direito à resistência de qualquer cidadão contra quaisquer atos que signifiquem violação de sua consciência, até a resistência civil contra a tirania do príncipe, sob a alegação da defesa da religião verdadeira, e consubstanciada no século XVII na luta dos puritanos contra o rei da Inglaterra será apenas uma questão de tempo. Ora, nada é mais deplorável e hediondo para Lutero do que a luta contra a autoridade constituída, mesmo que em defesa da fé e da religião.

Após a sua condenação e a de seus escritos pela Dieta de Worms (1521), Lutero ficou sob a proteção do principe eleitor Frederico, da Saxônia que o "prendeu" em sua propriedade, o castelo de Warburgo. Abaixo, o castelo de Warburgo, perto de Eisenach onde Lutero ficou "preso" entre 1521/22.

Considerações finais

Numa definição geral, a Reforma é antítese ao Renascimento porque, partindo da mística medieval, ela não contempla o homem como a mais perfeita criação dos seres cogitados, mas exatamente o seu contrário, a mais demente, por sua natureza pecaminosa, e que só pode recuperar sua perfeição por meio de sua religação à vontade Deus e colocar-se em sua dependência. Lutero e Calvino rejeitam qualquer presunção de sublimidade e elevação, seja moral ou espiritual na natureza humana, mas sempre o seu contrário. E mesmo quando o homem tem alguma vontade mais excelente, é tão somente porque Deus lhe concede como dádiva. [13] Nesse sentido, a antropologia da Reforma é bastante negativa, embora, por outro lado, a descoberta do individuo, por meio da leitura luterana dos nominalistas exponha uma nova perspectiva das relações humanas, como já vimos com Paul Tillich. A Reforma se realiza na renuncia do individuo de si mesmo (Eckhart) e assim, sobretudo em Lutero, traz a lume as expectativas místicas mais significativas do misticismo da Baixa Idade Média, tiram desse indivíduo a relação com a comunidade e jogam-no para viver a sua fé dentro de uma realidade histórica em constante movimentação e conflitos. Embora do ponto de vista da modernidade Calvino seja certamente mais moderno que Lutero, é com o reformador alemão que se inicia essa convergência e Emil Brunner não está, portanto, em nada equivocado quando o considera o maior dos reformadores [14].

NOTAS:

[1] A Bíblia e as Revoluções Inglesas no século XVII. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2003.

[2] TILLICH Paul. História do Pensamento Cristão, p. 202.

[3] Ibidem, p. 203.

[4] GEORGE Timothy, ob cit, p. 46.

[5] LUTERO Martinho. Obras Secionadas I [Explicação do Debate sobre o valor das Indulgências, 1518, tese 15], p. 98. No debate sobre as 95 Teses o reformador se reconhecia na dependência teológica de Tauler: nele (...) encontrei mais teologia sólida e pura do que foi encontrado em todos os mestres escolásticos de todas as universidades ou que pode ser encontrado em suas sentenças, p. 98.

[6] Ibidem, Sermão 24.

[7] LUTERO Martinho. Obras Selecionadas I [Debate de Heidelberg, 1518, comentário à 12 Tese do Debate sobre a Teologia Escolástica], p. 46.

[8] Ibidem, ob cit, IV [Da Vontade Cativa, 1526], p. 85.

[9] LE Goff Jacques. História e Memória, p. 196.

[10] OS VI [Carta Aberta Acerca do Rigoroso Livrinho contra os Camponeses, 1525], p. 347.

[11] LIVRO DE CONCÓRDIA [Catecismo Maior, 1529], p. 417.

[12] Sobre o pensamento político de Calvino e dos teólogos reformados, ver SKINNER Quentin. As Fundações do Pensamento Político Moderno, p. 465 – 512.

[13] OS IV [Da Vontade Cativa, 1526], p. 51.

[14] BRUNNER Emil. Dogmática III, 1, p. 117.

BIBLIOGRAFIA:

Fontes de consulta

CONCÓRDIA Livro de. 6.ed. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura, 2006.

LUTERO Martinho. Obras Selecionadas vol I. 2 ed. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura. 2004

– vol. II 2 ed. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura, 2000

– vol. III 2 ed. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura, 2007

– vol. IV. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura, 1993

– vol. V. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura, 1995

– vol. VI. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura, 1996

– vol. VII. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura, 2000

– vol. VIII. São Leopoldo, Comissão Interluterana de Literatura, 2003

– vol. X. São Leopoldo. Comissão Interluterana de Literatura, 2008.

Bibliografia básica

ALTHAUS Paul. A teologia de Martinho Lutero. Canoas, ULBRA, 2008.

BAYER Oswald. A Teologia de Martim Lutero. Uma atualização. São Leopoldo, Sinodal, 2007.

COMBY Jean. Para ler a História da Igreja. Das origens ao século XV. 3 ed. São Paulo, Loyola, 2001.

ELTON G R. A Europa Durante a Reforma (1517 – 1559). Lisboa, Editorial Presença, 1982.

GEORGE Timothy. Teologia dos Reformadores. São Paulo, Vida Nova, 1994.

JUNGHANS Helmar. Temas da Teologia de Lutero. São Leopoldo, Sinodal, 2001.

LEITH John H. A Tradição Reformada. São Paulo, Associação Literária e Evangélica Pendão Real, 1997.

LIENHARD Marc. Martim Lutero, tempo, vida e mensagem. São Leopoldo, Sinodal, 1998.

LINDBERG Carter. As Reformas na Europa. São Leopoldo, Sinodal, 2001.

STROHL Henri. O Pensamento da Reforma. 2 ed. São Paulo, ASTE, 2004.

WACHHOLZ Wilhelm. História e Teologia da Reforma. São Leopoldo, Sinodal, 2010.

Bibliografia usada neste artigo

BRUNNER Emil. Dogmática, III (tomo I). São Paulo, Fonte Editorial, 2010.

LE GOFF Jacques. História e Memória. Campinas, editora da UNICAMP, 2003.

TILLICH Paul. História do Pensamento Cristão. 4 ed. São Paulo, ASTE, 2007.

Edson Douglas de Oliveira
Licenciado em História

DICIONARIO TEOLÓGICO

2011-12-24T04:24:00.000-08:00

ADVENTO

No Catolicismo Romano a Missa do Galo marca o encerramento das celebrações do Advento (Missa do Galo celebrada na Basílica de S.Pedro em Roma, 24 de dezembro de 2010)

A celebração do advento (lat. Adventus = chegada) constituiu-se num dos eventos litúrgicos mais expressivos do calendário cristão de várias tradições, posto que a natureza da celebração – o nascimento de Jesus Cristo conforme comemorado nas diferentes liturgias – representa o ápice de toda a celebração litúrgica do ano, além de sintetizar as expectativas de renovo do ciclo da vida, bem como das promessas escatológicas quanto à segunda vinda de Cristo. Esse entendimento pode ser sentido nas diversas tradições cristãs. O Advento pode receber diferentes significados. Ele marca o início de um novo ano para a Igreja cristã, lembra o tempo em que o povo de Israel esperou pela vinda do Messias, anuncia a proximidade do Natal e o nascimento do Messias, anuncia a proximidade da vinda de Jesus, etc. (pastor Eldo Krügger, Igreja Evangélica de Confissão Luterana do Brasil, IECLB de Rio Claro SP. Disponível em http://www.luteranos.com.br/mensagem/2005_114.html 24/12/11) O advento do Reino de Deus é a derrota do reino de Satanás. “se é pelo espírito de Deus que eu expulso os demônios, então o Reino de Deus já chegou a vós” (Mateus 12.28) (...) é pela cruz de Cristo que o Reino de Deus será definitivamente estabelecido (Catecismo da Igreja Católica, 550). Com efeito, Deus ad-viene “vem até nós”, desce até nossa fragilidade e a toma em sua carne para poder curá-la em sua natureza divina. Deus está, pois conosco. Mais ainda, Deus está em nós. Emanuel é o nome de Deus que “desce até nós” e se faz visível, pobre e quase imperceptível para que nós não permaneçamos mais nesta crise perene que produz outros desajustes em todo âmbito da vida. Emanuel é o Deus que vem curar, libertar, desatar, pacificar, unir, perdoar, salvar, redimir. Emanuel é o Deus que ama e que se faz vitima por amor a sua Criação que sofre. Este Menino é o enviado que tornar-se-á o Mediador entre o Criador e os homens; Ele é o princípio do diálogo; é a promessa de salvação feita realidade; a ponte que nos leva a Deus; a boca de Deus; o perdão e a remissão encarnada; a saúde do gênero humano realizada na carne da própria condecendência divina; o autor e ator de nossa perfeição, paradigma, exemplo e axioma da vida reconstituída, elevada e unida à natureza divina. Este é o Emanuel, o Menino-Promessa; é o Deus conosco!

(Enciclica do Advento do arcebispo Tarasios da Arquidiocese de Buenos Aires, 24 de dezembro de 2010, disponível em http://www.ecclesia.com.br/arquidiocese/homilias_mensagens/2010_natividade. html 24/12/11.

Celebração do Advento na comunidade luterana de Itajaí (SC). Dezembro de 2011

Desse modo, o Advento se constitui numa celebração de renovação, mas também do anuncio do Reino de Deus que, por meio da vinda de Jesus Cristo, se torna uma realidade perene, mas também escatológica, posto que esse evento restabelece a paz e a cura interior em nossos corações, por meio de Sua natureza divina, mas também anunciando o juízo vindouro e o julgamento do maligno. Na verdade, a própria celebração do Advento é, em si mesma, uma celebração escatológica, pois quem celebra o nascimento de Cristo, estando consciente e seguro de seu retorno, tem esperança na realização da sua segunda vinda, o segundo advento, em que o Reino de Deus não será mais uma realidade escatológica, mas a própria expressão da realidade. Porque agora vemos como por espelho, em enigma, mas então veremos face a face; agora conheço em parte, mas então conhecerei plenamente, como também sou plenamente conhecido (I Coríntios 13.12)

A celebração do Advento é feita durante um período de quatro semanas que marcam os diferentes estágios da entrada do Senhor no mundo. No caso dos católicos, a primeira das semanas do Advento está centralizada na vinda do Senhor ao final dos tempos. A liturgia nos convida a estar em vela, mantendo uma especial atitude de conversão. A segunda semana nos convida, por meio de João Batista a “preparar os caminhos do Senhor”; isso é, a manter uma atitude de permanente conversão. Jesus segue chamando-nos, pois a conversão é um caminho que se percorre durante toda a vida. A terceira semana preanuncia já a alegria messiânica, pois já está cada vez mais próximo o dia da vinda do Senhor. Finalmente, a quarta semana nos fala do advento do Filho de Deus ao mundo. Maria é a figura central, e sua espera é modelo e estímulo de nossa espera http://www.bispadobauru.org.br/nova/estudos.php?acao=ler&estudo_id=79 24/12/11. Obviamente a leitura litúrgica do protestantismo é bastante distinta, embora, em boa parte, análoga em seu significado conforme o comentário do pastor luterano Krügger: No primeiro domingo de Advento a Igreja anuncia que Deus se faz presente no mundo como Criador, aquele que criou o universo, que cria e mantém a vida. Cabe a cada um de nós perceber a criação e a vida como obra de Deus. O tempo de Advento nos convida a uma conversão ao Deus Criador, a termos mais amor e respeito para com a criação e a vida – dom de Deus. O segundo domingo de Advento anuncia que Deus se faz presente no mundo em Jesus. Jesus é o próprio Deus que se fez ser humano e habitou entre nós. Através de Jesus Deus se encarnou e interviu no mundo para salvar a sua criação e toda a humanidade. Advento nos convida a ver Deus em Jesus, a aceitar a salvação que Deus nos dá em Jesus. O terceiro domingo de Advento anuncia que Deus se faz presente no mundo pelo Espírito Santo. Após a ascensão de Jesus Deus enviou o Espírito Santo. É através do Espírito Santo que Deus se manifesta e age de forma redentora no mundo e em nossas vidas. É através do agir do Espírito Santo que Deus nos converte e salva, nos dá uma nova vida - eterna. O quarto Advento ainda não aconteceu – há de vir, como a própria palavra diz. Será o Advento da volta de Jesus ao mundo. Jesus virá para estabelecer de forma plena e definitiva o reino de Deus, virá para levar todos os filhos de Deus ao reino celestial. Ninguém sabe quando Jesus virá! A Bíblia adverte que devemos vigiar e estar permanentemente preparados para esse dia. Outra característica da celebração litúrgica do Advento são os símbolos – velas, coroas, anéis, ramas, bolas vermelhas – que representam elementos da fé cristã como a esperança, o Espírito Santo, etc, bem como os personagens bíblicos escolhidos pela sua importância em vincular a mensagem profética do Advento como Isaías – o profeta messiânico – João Batista – que veio anunciar o Reino dos Céus (Mateus 3.2) e José, o Pai do Menino Jesus, e Maria, a genitora, no caso da celebração do advento católico.

Os primeiros registros da celebração do Advento datam de c. 380 quando um sínodo em Saragoça (Espanha) estabeleceu a prática pela primeira vez. No século V chegaria à Gália (Perpétuo de Tours) e a Roma por conta das reformas do papa Gelásio. A partir do século VII, além da celebração do nascimento de Jesus, a litúrgica latina acrescentou também a celebração escatológica, além de estabelecer um período de celebração de cinco semanas nas igrejas italianas. Tal como no período da Quaresma, algumas igrejas no Ocidente (Gália, Espanha) praticavam a ascese (quaresma de S.Martinho) que ainda hoje é seguida nas igrejas orientais durante um período de cinco semanas até a véspera do Natal, com limitações de consumo a peixe, vinho e azeite, intercalados com períodos de jejum estrito. A Reforma preservou a celebração do advento pelo menos nas chamadas denominações históricas (luteranos, anglicanos e metodistas) não se verificando sua observância nas igrejas ligadas a tradições pentecostais.

Edson Douglas de Oliveira

Licenciado em História